Una crítica generativa de la gubernamentalidad lingüística

 

Jacqueline Urla

Tenemos que conocer la labor que queremos que haga nuestro trabajo.

—Toni Morrison

Llego a este artículo1 con emoción por el proyecto intelectual de AGlo como se define en su número inaugural y con un deseo de contribuir al avance del trabajo glotopolítico (del Valle, 2017). El estudio de la ideología lingüística y de la política del lenguaje han estado en el centro de mi trabajo académico durante toda mi carrera, inspirada en gran medida por mi temprana exposición en la década de los ochenta a la obra de autores franceses principalmente, en particular a Lo que significa hablar, de Pierre Bourdieu, pero también a Michel de Certeau, Jacque Revel, Renée Balibar y Dominique Laporte, Jean Luis Calvet y Alain Touraine. Estos fueron en gran parte teóricos sociales de izquierda interesados en las jerarquías del prestigio lingüístico, los efectos sociales de las normas lingüísticas y las luchas lingüísticas. Ellos avivaron mi interés por el lenguaje como un terreno de la política, y esto, junto con mi interés por los movimientos sociales, fue lo que me llevó a interesarme en la lucha por el reclamo del euskera que emergió en España hacia el final de la dictadura de Franco. Me llamó la atención la importancia de las demandas de reconocimiento lingüístico dentro de la lucha más amplia de España por recuperar la democracia. Quería saber cómo entendían los activistas la batalla por la lengua. ¿Cómo había sido la lengua parte del aparato de represión del régimen fascista?, ¿en qué sentido formaba parte de lo que ellos entendían por democracia? Me pareció que podíamos aprender mucho sobre las formas modernas de entender el lenguaje, su conexión con la nacionalidad y el poder, estudiando las estrategias de revitalización lingüística, o, como los activistas en España lo llaman más comúnmente, la normalización lingüística.

Como antropóloga, he trabajado principalmente con la defensa de las lenguas al nivel de organizaciones de base, observando y participando en sus campañas, en sus universidades de verano (Udako Euskal Unibersitatea), manifestaciones, y en sus charlas estratégicas y políticas hasta bien entrada la noche, y he retornado con frecuencia durante tres décadas en un esfuerzo por entender el mundo en evolución de este activismo, conocido en euskera como euskalgintza. Entendía mi trabajo como una etnografía de la resistencia y buscaba escribir sobre cómo su lucha daba cuenta de los debates que los académicos estaban teniendo sobre la teorización del poder, la agencia y la ideología lingüística (Urla y Helepololei, 2015). Sin embargo, en más de una ocasión, experimenté momentos raros cuando mis amigos y colegas en el movimiento lingüístico me preguntaban: ¿Cuáles son las conclusiones de tu investigación?, ¿cuáles son tus recomendaciones para nosotros? Estas son preguntas que enfrentan muchos académicos que trabajan en el activismo. De hecho esto no era obvio para mí, ¿cuáles exactamente eran los resultados, o las lecciones principales que se podían extraer del heterodoxo análisis foucaultiano del lenguaje, la revitalización y la gubernamentalidad que yo había producido de su movimiento social? Rara vez tenía lo que me parecía una buena respuesta.

Responder a estas preguntas —y más importante, entender por qué eran difíciles de responder— es el reto que quiero enfrentar en este ensayo. En parte veo esto como un esfuerzo por responder al llamado por una antropología más comprometida y pública (Low y Merry, 2010; Hale, 2006; 2008). Pero también, y mucho más importante para este ensayo, lo veo como un reto en general para el proyecto de la glotopolítica. ¿Cómo podemos hacer nuestro trabajo sobre lenguaje y poder legible y productivo para el cambio social?

Llamo a esto el problema de la «crítica generativa». Y aunque es un problema generalizado de la academia, voy a abordarlo principalmente tal como se plantea a los investigadores alineados con la sociolingüística crítica y postestructural, cuyos abordajes del lenguaje y el poder puede parecer que deconstruyen, o de algún modo socavan, las categorías identitarias y los presupuestos sobre los cuales se basan las luchas por la lengua (véase García, Flores y Spotti, 2017).

Para mis propósitos, voy a definir provisionalmente la crítica generativa como un análisis que puede ser productivo para las luchas relacionadas con las lenguas, no simplemente a través de mecanismos de legitimación, es decir, no solo apoyando políticamente su lucha, o proporcionando apoyo —por ejemplo, consulta o asistencia técnica estrechamente definida—. Se trata más bien de un proyecto analítico que pretende ser generador de un pensamiento, un afecto y una acción potencialmente transformadores, desafiando los supuestos habituales, conjurando alianzas nuevas o desconocidas con otros actores o grupos no idénticos, identificando recursos para una comprensión alternativa de cómo podrían organizarse las prácticas lingüísticas y la vida social. La crítica generativa es más amplia y su ambición es más radical que la reforma política. Vemos que la generatividad es un objetivo cada vez más importante en el trabajo teórico contemporáneo para el cambio social.2

Quisiera abogar por un compromiso con la crítica generativa como componente de una sociolingüística crítica (Heller, 2011) que se ve a sí misma preocupada por avanzar en el estudio de la política del lenguaje, la inequidad y la justicia social (Avineri, Graham, Johnson, Conley Riner y Rosa, 2019). Espero hacer una defensa de la crítica generativa como una posición alineada tanto con el interés del proyecto intelectual de la glotopolítica por profundizar nuestro entendimiento de la relación entre lenguaje y política, como con el reciente llamado a movilizar la investigación lingüística para fomentar imaginarios políticos de esperanza radical (Heller y McElhinny, 2017).

El siguiente ensayo tiene tres partes. La primera parte profundiza en los objetivos de la crítica como la entiende Michel Foucault y se pregunta por qué el objetivo de la crítica generativa puede parecer especialmente retador para los investigadores que trabajan dentro de este marco. En la segunda parte del ensayo, expongo una de las formas más comunes en que se han articulado las críticas en el estudio de la revitalización de las lenguas minoritarias. Llamo a esto la «tesis de la reproducción». Con esto me refiero a un tipo de análisis que muestra cómo las estrategias y el discurso de contestación de la dominación lingüística a menudo reproducen la ideología lingüística dominante, reproduciendo, irónicamente o incluso sin quererlo, lógicas lingüísticas monoglósicas, estratificadas y delimitadas, y normas lingüísticas que son, en el mejor de los casos, problemáticas. Si bien el análisis de las reproducciones sociales e ideológicas no es inherentemente antitético a los objetivos de la crítica generativa, cuestiono algunas de las certezas que tenemos de que los movimientos minoritarios están reproduciendo la ideología dominante. En la tercera parte de este ensayo, caminos a seguir, apunto hacia las herramientas analíticas que pueden llevar a formas más generativas de ofrecer una crítica enfocada a encontrar grietas en los modos hegemónicos de imaginar y vivir el lenguaje. Para esto último, me baso en lo que me ha enseñado ser una etnógrafa del euskera.

La crítica generativa y Foucault: el poder está en todas partes; entonces, ¿dónde está la crítica?

La escritura de Michel Foucault tuvo un impacto revolucionario en cómo pensamos sobre las maneras de ejercer el poder. Recordemos, sin embargo, que inicialmente su trabajo, y en general el postestructuralismo, con frecuencia enfrentó críticas virulentas de ser políticamente ambivalente, incluso nihilista. Parte de esto viene del hecho de que tanto la naturaleza del poder que le interesaba estudiar, por una parte, como el rol del intelectual crítico, por otra, eran entendidos de un modo bastante diferente a la teoría política liberal convencional. Para mis propósitos, quiero señalar tres diferencias claves: (1) Primero, y quizá lo más importante, era el interés de Foucault en pensar el poder como algo productivo. Foucault llevó su atención a las modalidades del poder que funcionaban no por silenciamiento o represión, sino creando problemas de gobierno y subjetividades a través de las cuales entendemos y actuamos sobre nosotros mismos y nuestras conductas. Gubernamentalidad, subjetivación, disciplina: estas eran las formas del poder que sentía distintivas de la modernidad y que deseaba diagramar.3 (2) En segundo lugar, en estas modalidades, el poder no está concentrado en un solo lugar, persona o conjunto de instituciones. Más bien era omnipresente y disperso en una multiplicidad de puntos nodales, prácticas discursivas y no discursivas, tecnologías, actores, encuentros rutinarios y formas de interacción. (3) El poder, en estos casos, no se entendía como una cosa, sino más bien como un efecto provocado en y mediante un conjunto de instrumentos prácticos de observación y disciplina, formas arquitectónicas, modos de saber técnico, leyes y políticas que se articulaban mutuamente no a través de un centro de control común, sino por una racionalidad política compartida orientada hacia la gestión de la conducta y al entendimiento del yo y de la población. Este ensamble se fusionaba, no necesariamente de forma fluida o coherente, en lo que Foucault llamó el aparato o dispositif de gobernanza (Foucault, 1980: 194).4 El papel del análisis era rastrear las articulaciones de los discursos y técnicas a través de diferentes dominios que daban origen a tipos particulares de posiciones de sujeto y formas de gobernar la conducta. Foucault se empeñó en dejar claro que su trabajo no estaba dirigido a ofrecer una teoría del poder universalmente válida, sino más bien argumentaba que tales modalidades se intersectaban con otras formas más familiares de explotación y dominación (Collier, 2009).

En un temprano ensayo sobre el papel de la crítica, titulado El intelectual y la política [The intellectual and politics], Keith Gandal (1994 [1986]) hizo un balance de las muchas críticas que suscitaron las preguntas y análisis del poder de Foucault, especialmente desde la izquierda. Gandal escribió este ensayo como miembro (así como yo) del colectivo Historia del Presente de la Universidad de California Berkeley, que emergió a inicios de los ochenta después de que Foucault hubiera estado allí en una breve estancia. La acusación de nihilismo fue un tema con el que muchos de nosotros luchamos en su momento. Si las tácticas del poder eran omnipresentes, si esos eran los términos en los que habíamos llegado a entendernos a nosotros mismos, ¿dónde —preguntaban los detractores— estaba la salida? Otros denunciaban que el poder había quedado reducido a solo lenguaje, aparentemente desvinculado de la realidad física y material.5 La analítica del poder que el postestructuralismo de Foucault ofrecía fue atacada alternadamente como apolítica, antimaterialista, moralmente relativista, paralizante o desesperante. Como escribe Gandal, a muchos les inquieta que la obra de Foucault no nos diga cómo debemos liberarnos o incluso que asuma que el poder es algo que se supera.

En la entrevista publicada Cuestiones de método [Questions of method], Foucault explicó su rechazo a pronunciarse sobre «lo que debe hacerse». «Mi proyecto», escribió, «consiste precisamente en procurar que “ya no sepan qué hacer”: que los actos, los gestos, los discursos que hasta ahora les parecían obvios les resulten problemáticos, peligrosos, difíciles. Ese es el efecto deseado. […] me parece que “lo que hay que hacer” no debe ser determinado desde arriba por reformadores […] sino por un largo trabajo de intercambio, de discusiones, de reflexiones, de ensayos, de análisis diversos. […] La crítica no tiene por qué ser la premisa de un razonamiento que terminaría diciendo: eso es lo que usted tiene que hacer. Debe ser un instrumento para los que luchan, resisten y ya no soportan lo que existe. Debe ser utilizada en los procesos de conflictos, enfrentamiento, intentos de rechazo. […] No es una etapa en una programación. Es un desafío en relación a lo que existe.»6 (Foucault, 1991: 84).

Problematización, no prescripción

En entrevistas sobre su trabajo con el GIP (un grupo de información sobre las prisiones), como con los sindicatos en Francia, Foucault fue claro en que la tarea de elaborar estrategias para la acción política «debería involucrar a todas las partes interesadas, incluyendo a los individuos atrapados en estos modos de gobernanza: pacientes mentales, prisioneros y receptores de la beneficencia» (Gandal, 1994 [1986]: 273). Al rechazar el papel del crítico como intelectual de vanguardia adoptado por sus contemporáneos de la izquierda, su aproximación a la crítica consistía en rastrear la emergencia de problemas, abrirlos al análisis y debatir cómo es que ciertos problemas llegan a ser asumidos como autoevidentes: el problema del crimen, de la desviación sexual, de la higiene urbana y, podríamos añadir, el problema de la diversidad lingüística. Más que asignar a estos problemas un estatus ontológico previo, ante los cuales los reformistas e intelectuales buscan soluciones, Foucault vio que el rol del crítico es desfamiliarizar y desentrañar el problema, sus supuestos y su aparato de gobernanza, incluyendo los procesos implicados de subjetivación —formas de entender el yo— que se cultivan con modos de conocimiento técnico, rutinas de autovigilancia, clasificación, normas y géneros de documentación (Foucault, 2003; Gordon, 1991; Rose y Miller, 1992). Como él lo veía, el rol del crítico no es juzgar las soluciones de los problemas, sino «redescubrir en la raíz de estas diversas soluciones la forma general de problematización que las ha hecho posible» (Rabinow y Rose, 2003: xviii). El propósito era interrogar más radicalmente los regímenes de conocimiento y verdades autoevidentes a través de los cuales conceptualizamos y manejamos el yo y la vida social.7 La problematización y no la prescripción era el rol primordial del crítico para Foucault. Como ha explicado Judith Butler, Foucault consideraba que la tarea de la crítica del intelectual era específica, dirigida hacia regímenes de verdad particulares, hacia formas particulares de ejercer el poder (Butler, 2002). Cualquier potencial generativo que la crítica pudiera tener era algo que debía ser discutido y forjado no por el crítico sino a través de un proceso participativo más amplio.

Atraída por el potencial radical de la problematización, y con una idea definitivamente brumosa de a dónde conduciría este trabajo, adopté este enfoque en mi estudio etnográfico sobre el activismo del euskera. Leí los tratados. Escuché las demandas de los activistas. Rastreé los argumentos y métodos propuestos para la revitalización lingüística. Tomé nota de lo que los defensores sentían era indispensable —conocimiento técnico, planeación lingüística, encuestas, estandarización— y me pregunté el porqué: ¿Por qué estas estrategias?, ¿cómo eran las estrategias de defensa un diagnóstico de, e ingredientes en, la construcción de una forma particular de entender el tipo de problema que el lenguaje planteaba?, ¿cómo interpelaban a los hablantes en el proyecto de revitalización?, ¿cómo estaban introduciendo nuevas formas de conceptualizar la vida social del lenguaje?

Resumiendo, mi análisis me llevó a argumentar que los esfuerzos de revitalización nunca se limitaron a reclamar el uso, legitimidad y valor del euskera, nunca se limitaron a promover la lengua como símbolo de la cultura y la identidad nacionales. No solo respondían a la dominación lingüística, sino que el discurso y las tácticas de revitalización estaban ligados y ayudaban a consolidar una forma claramente moderna de entender la lengua. Mi punto de partida era el momento contemporáneo —el activismo lingüístico que estaba ganando fuerza hacia finales del régimen de Franco—. Pero un viaje a los archivos resultó muy valioso para ayudarme a llegar a este análisis. La investigación que realicé sobre los tratados de los defensores del lenguaje a principios del siglo XX me permitió ver un momento en el tiempo en el que esta nueva visión sociológica —gubernamentalizada, si se quiere— del lenguaje como objeto que necesita ser gestionado aún no estaba consolidada. Los archivos revelaban un tiempo en el que el valor o la necesidad de conducir un censo lingüístico o desarrollar un estándar no se daban por sentado, había que argumentar a su favor. El archivo me permitió escuchar los discursos de un cuadro de profesionales —doctores, abogados, profesores— que eran categóricos en que si el euskera iba a sobrevivir en una sociedad moderna, tenía que pensarse como algo más que un símbolo, algo más que lo que los románticos llamaron «el espíritu de un pueblo». En su lugar, argumentaban, había que pensar el euskera como la economía, la salud pública o los accidentes laborales: es decir, la lengua como hecho social sociológico, medible y planificable.

Este rodeo en los archivos de los debates lingüísticos reveló una formulación discursiva pasada por alto en la mayoría de las historias de los movimientos de revitalización, que los veían principalmente como proyectos burgueses de élites minoritarias para quienes la lengua era un medio de legitimar las aspiraciones de construcción del estado-nación. Leer el archivo a través del lente de la problematización y más específicamente de la gubernamentalidad no solo me dio historia, me reveló más información sobre lo que estaba pasando con el concepto mismo de lengua. Me ayudó a ver y rastrear más claramente una genealogía del régimen de lo que Nelson Flores (2013) ha llamado «gubernamentalidad del estado-nación», en la cual se basan muchas estrategias del activismo lingüístico y la cual ellas mismas contribuyen a producir y normalizar. A medida que mi trabajo de campo continuaba rastreando el discurso activista en los años noventa y dos mil, también pude observar la emergencia de encuadres más neoliberales de la lengua y en particular la adopción de tecnologías de la cultura de la auditoría y de métodos de gestión de la calidad en los discursos y estrategias de la lengua minoritaria vasca (Urla, 2012). Movilizados en el contexto de la resistencia al Estado español monoglósico, los marcos discursivos y las técnicas de gubernamentalidad lingüística continúan evolucionando.

Sin embargo, hago una pausa en el análisis de esas estrategias y me pregunto: ¿Dónde nos deja este análisis?, ¿dónde me deja a mí?

Diría que nos deja a menudo en una versión de lo que he llamado la «tesis de la reproducción». Con esto me refiero al análisis académico que nos muestra cómo las estrategias de resistencia, en este caso estrategias para desafiar la dominación lingüística, a menudo se arraigan y reproducen rasgos bastante similares a los de la ideología lingüística dominante. La cuestión de la reproducción ha sido una preocupación clave en la etnografía de lo que se denomina formas «cotidianas de resistencia».8 Esto no es antitético con los objetivos de la problematización; muy por el contrario. Pero cuando se trabaja con una lucha social con la que se simpatiza a cierto nivel, la tesis de la reproducción se puede sentir como un lugar bastante insatisfactorio donde terminar. Y, sin embargo, es —con frecuencia— adonde nos pueden llevar algunos de nuestros mejores análisis críticos postestructuralistas. El incisivo ensayo de Alastair Pennycook (2002), Lenguas maternas, gubernamentalidad y proteccionismo [Mother Tongues, Governmentality, and Protectionism], nos provee con un ejemplo. En él, muestra cómo los esfuerzos en África por brindar educación lingüística en las llamadas «lenguas maternas» se enmarcan como un reconocimiento positivo de la diversidad lingüística. Argumenta acertadamente que la identificación de «lenguas maternas» tiene su origen en clasificaciones lingüísticas, ideologías y políticas educativas coloniales, y quizás más importante, ellas reproducen comprensiones esencialistas del lenguaje y de la identidad lingüística como normativamente monolingüe. Más que abogar por una educación en las lenguas vernáculas, Pennycook y el lingüista africano Sinfree Makoni argumentan que debemos «desinventar» todo el esquema de lenguas reificadas y de «lenguas maternas» que oscurecen la multiplicidad y complejidad panétnica de las prácticas sociolingüísticas africanas (Makoni y Pennycook, 2005). También podemos tomar el ejemplo del trabajo de Nelson Flores. Su deconstrucción magistral de las premisas fundamentales de la educación bilingüe ofrece otro ejemplo de la tesis de la reproducción al mostrar cómo los esfuerzos por atender las necesidades de los hablantes de lenguas minoritarias descansan y reproducen la ideología monoglósica del lenguaje que contribuye a la estigmatización de las formas de habla vernáculas de una buena parte de los estudiantes de lenguas de «herencia» (Flores, 2013; 2017).

Una y otra vez, podemos encontrarnos irónica o empáticamente señalando estas implicaciones imprevistas o inesperadas del discurso y de las estrategias de las políticas lingüísticas, las reformas y las luchas sociales. Puede parecer que nuestras críticas socavan las construcciones fundamentales de la naturaleza de las lenguas y de la identidad lingüística en las que las luchas por los derechos lingüísticos y contra la discriminación (y, de hecho, gran parte de la política y la planificación lingüística) anclan sus reivindicaciones. Quizás esto es exactamente lo que queremos hacer —cuestionar, como dice Foucault, las verdades autoevidentes— para provocar la reconsideración de las estrategias. Pero esto puede, como anota Pennycook, dejarnos con análisis que podrían ser vistos como ininteligibles, irrelevantes o francamente sospechosos desde el punto de vista político de las alianzas de las minorías lingüísticas.9

Este es un problema familiar para cualquier investigador de los movimientos sociales y el activismo. ¿Cómo podemos hacer la problematización más productiva, más generativa, sin abandonar nuestro compromiso con la crítica? En el resto de este ensayo identifico algunas herramientas analíticas que pueden ayudarnos a lograr esto. Pero antes de continuar, quiero decir algo sobre por qué deberíamos ser cuidadosos con la tesis de la reproducción y, en segundo lugar, sobre cómo la etnografía puede ayudarnos a ver que lo que parece «reproducción» podría resultar en algo un poco diferente.10

¿Reproducción? historia y política; agencia y praxis

La estandarización lingüística, sea de la ortografía, la gramática o el léxico, con frecuencia es el objetivo de los movimientos de revitalización de lenguas minoritarias y los vascos no son la excepción. Para los reformadores modernistas que crearon la primera Academia de la Lengua Vasca en 1918, el alto grado de variación dialectal en el euskera y los diversos modos de escribir se consideraban como algo que impedía que la lengua se convirtiera en una variedad adecuada para su uso en las instituciones modernas: educación, instituciones públicas, los medios. Esta preocupación es un hilo conductor del movimiento de revitalización lingüística y puede considerarse como una manera en la que el movimiento reproduce principios de lo que Silverstein ha llamado la ideología estándar monoglósica (Silverstein, 1996).

Los esfuerzos de los movimientos de lenguas minoritarias por estandarizar sus lenguas son probablemente el ejemplo más común que se da para la tesis de reproducción. Aunque con una terminología distinta, esto se expresa claramente en el ensayo de Susan Gal (2006), Las contradicciones de la lengua estándar en Europa [Contradictions of standard language in Europe], un ensayo muy citado que argumenta sobre las consecuencias irónicamente reproductivas de la estandarización de las lenguas minoritarias.

La ironía, explica Gal, es inherente al hecho de que mientras que la estandarización se promueve típicamente como un medio de reforzar la uniformidad lingüística, un estándar siempre refiere implícitamente a y depende de su opuesto, el no estándar. Los dos conceptos existen como un par semiótico, o lo que ella llama un eje de diferenciación.

por la naturaleza del proceso de estandarización, cada creación de un estándar también crea formas estigmatizadas —supuestas «no-lenguas»— entre los mismos hablantes cuyas prácticas lingüísticas la estandarización debía valorizar. Contrario al punto de vista común, la estandarización no crea uniformidad sino más heterogeneidad (y jerárquica). (Gal, 2006: 171)

Nuestros estudios de los esfuerzos de estandarización de lenguas minoritarias (y mayoritarias) ofrecen muchos ejemplos de estos efectos jerárquicos y de la inseguridad lingüística generada por la estandarización. Pero al mismo tiempo, quiero plantear un reto. La etnografía y el análisis histórico del euskera nos muestra que los significados sociales y los efectos de la estandarización no están dictados solo por las operaciones semióticas de la ideología lingüística. La forma en que se enregistra cualquier variedad lingüística —es decir, los valores sociales y significados que tiene para los hablantes— es un proceso mediado por el tipo de instituciones en que circula, el capital político o económico que se percibe que ofrece, y también —y esto es lo que quiero enfatizar— por las prácticas históricas y políticas de su difusión.

Como nos recuerda Miyako Inoue, cuando se trata de evaluar el impacto de la estandarización, es esencial prestar atención a «la especificidad histórica, político-económica y cultural y a la diversidad de formas en que una determinada norma llegó a estandarizarse y normalizarse» (Inoue, 2006:122). Aquí es donde una comprensión etnográfica, derivada de lo que los antropólogos llaman «descripción densa», de las prácticas políticas y sociales de estandarización se vuelve relevante. Este tipo de enfoque sobre cómo se lleva a cabo la normalización amplía nuestra comprensión tanto de la agencia de los actores involucrados, como de los efectos discursivos variables y la recepción social que puede tener la estandarización.

A cierto nivel, podríamos decir que la estandarización en el euskera es un caso clásico de reproducción de la ideología lingüística monoglósica. Los lingüistas desarrollaron las normas de un recién acuñado estándar, Euskara Batua, que comenzó en los años sesenta, y sus argumentos a menudo partían de asunciones de la ideología lingüística monoglósica que vinculaban la estabilización de las normas estandarizadas con el hecho de convertirse en una lengua moderna y racional. Pero no deberíamos limitar nuestro análisis a estas similitudes ideológicas. Tenemos que mirar más ampliamente a las prácticas del movimiento de estandarización y a las sensibilidades políticas de sus actores. Muchos de sus partidarios estaban estrechamente relacionados con un amplio movimiento de izquierda de alfabetización lingüística y popular que tenía afinidades ideológicas con Paulo Freire y los movimientos de educación popular. Crear un estándar se veía como un medio para resistir la hegemonía española uniendo a los vascos, y como una demanda clave en el movimiento de alfabetización lingüística y popular que dio origen a las escuelas secundarias —conocidas como ikastolak— para niños y las euskaltegiak, para adultos. Las ikastolas estaban comprometidas con una pedagogía innovadora y con una estructura comunitaria descentralizada que enfatizaba la participación local de los residentes en la recolección de fondos y en la gobernanza escolar a través de un estilo asambleario de toma de decisiones. Un impulso democratizador con conciencia de clase estaba muy presente en la atención prestada a hacer que la matrícula fuera de bajo coste o subvencionada. No se puede subestimar el rol esencial de una escena cultural de vanguardia con escritores radicales, poetas y músicos populares, en la que muchos de ellos adoptaron y apoyaron el estándar, ampliando aún más su imagen como la «voz» de una nación en construcción, solidaria y unificada.

La naturaleza populista, descolonizadora, comunitaria y pedagógicamente innovadora del movimiento escolar que adoptó y ayudó a difundir el nuevo estándar es muy importante para el enregistramiento temprano del Batua, mitigando los efectos jerarquizantes que los estándares a menudo conllevan. Muchos defensores lo concibieron principalmente no como un lenguaje más «racional», sino como una herramienta de resistencia forjada contra lo que se percibía ampliamente como un régimen autocrático y atrasado. El enregistramiento del Batua siguió evolucionando, como era de esperar, a medida que surgía un nuevo panorama político e institucional en la transición de España a la democracia. Con la creación de la comunidad autónoma del País Vasco en 1980, gradualmente el Batua se aceptó como la variedad de facto para usos institucionales y educativos. A medida que se fue volviendo cada vez más aceptado e institucionalizado, el euskera estándar pasó de ser el icono que acabo de describir de la construcción comunitaria y decolonial de una nación, a ser una variedad identificada con los profesores, las oposiciones, la administración pública y el discurso oficial.

Estoy simplificando los muchos matices en este proceso de enregistramiento. Y, de hecho, necesitamos más trabajo etnográfico del habla que nos ayude a comprender los significados indexados y las fuentes de valor o «capital», en el sentido de Bourdieu, que tanto el euskera estándar como el vernáculo representan en el paisaje en evolución de la lengua y la sociedad vascas. Sin embargo, mi objetivo, volviendo al punto de Gal, es simplemente decir que en el caso vasco, la investigación sí ha documentado algunos de los efectos jerarquizantes de la estandarización, pero no en la medida en que podríamos esperar. Algunas evidencias de esto provienen de entrevistas y grupos de discusión que recientemente llevamos a cabo como parte de un proyecto de investigación con estudiantes de euskera que mostraron de manera convincente que el euskera estándar se consideraba valioso, pero no superior a las formas vernáculas (Ortega, Urla, Amorrortu, Goirigolzarri Garaizar y Uranga Arakistain, 2015; Amorrortu, Goirigolzarri Garaizar y Urla, 2016). Y, de hecho, la mayoría de los estudiantes de euskera expresaron un fuerte deseo de aprender y utilizar ambas variedades.

¿Cómo podemos explicar esto? Un análisis de los mercados lingüísticos a partir de la economía política podría llevarnos a argumentar, y con razón, que el euskera estándar no tiene mayor prestigio y autoridad sobre el vernáculo debido al carácter todavía bastante limitado del mercado del euskera en cualquiera de sus variedades. Su uso y conocimiento es aún incuestionablemente marginal, restringido en gran medida a los puestos de trabajo en educación y administración pública en la comunidad autónoma, mientras que el castellano domina en la industria privada y en la esfera pública.

¿Es este mercado limitado, entonces, lo que explica el estado de la cuestión? Yo diría que sí, pero que no solo eso. Un estudio histórico y etnográfico del movimiento sugiere que esta situación puede ser resultado no solo de lo que el euskera no tiene (mercados sustanciales y adopción completa por parte de todos los sectores de la sociedad), sino también de lo que sí tiene —aún en nuestros días—. Y lo que sí tiene es un movimiento social continuo y un compromiso popular bastante sustancial en la producción cultural vasca de varios tipos que continúa modulando el enregistramiento de variedades del euskera, produciendo algo más complejo que una jerarquía directa entre el estándar y los dialectos vernáculos.

Sugiero que la continuidad de una cultura activista popular del euskera ha sido importante en dos aspectos clave. Primero, ha generado un mayor sentido de propiedad del estándar de lo que normalmente observamos en los esfuerzos de estandarización. Los activistas del lenguaje no solo ven el Batua como una creación de su movimiento, sino que también los vemos desafiar la estandarización, debatir sus estrategias y burlarse de las normas y de su propia pasión por ellas (Urla, 1999; Elordui, 2018; 2020). Creo que esto es socialmente muy importante. La cultura activista, el universo de la euskalgintza, ha habilitado contextos internos de reflexión y debate sobre las tácticas y resultados de la estandarización. La recuperación del euskera ha sido mucho más que escuelas, políticas y normas lingüísticas dictadas desde arriba. Ha incluido diversos espacios de discusión, asociaciones de investigación y actuación local, y producción cultural, un movimiento musical —primero de música folclórica, después de rock radical—, revistas comunitarias, radio libre y slams de poesía improvisada. Yo diría que este tipo de actividades y los grupos asociados con ellas han estado haciendo más que apoyar el uso y aprendizaje del euskera. Operan como espacios para el diálogo, la crítica interna y la experimentación continua que son fundamentales para mitigar los efectos estigmatizantes para los hablantes vernáculos, tan frecuentes en muchos proyectos de estandarización. Han funcionado como espacios donde, en ocasiones, es posible experimentar con el repertorio más amplio de variedades del euskera y expresar posturas no jerárquicas y más lúdicas sobre el euskera estándar. Los académicos que miran desde la distancia y se centran principalmente en las políticas rara vez se fijan en este nivel de prácticas políticas culturales o reconocen su importancia.

El análisis histórico y etnográfico no solo de la ideología lingüística, sino también de la praxis sociocultural y política, así como de los mercados de economía política, puede ayudarnos a comprender por qué algunos movimientos minoritarios no reproducen necesariamente en menor escala las dinámicas de las lenguas mayoritarias. Sin duda, los defensores y activistas del euskera abrazaron la necesidad de las normas y la normatividad en sus esfuerzos por proteger y modernizar el euskera y convertirlo en una lengua nacional. No todos los movimientos de lenguas minoritarias han hecho esto. Pero el euskera estándar parece percibirse más como una herramienta compartida —bastante necesaria en ciertos contextos—, que como una forma del euskera más correcta o idealizada. Lo que parece claro es que el proyecto no reprodujo nada parecido a una degradación total de la lengua vernácula. Está sucediendo algo más complicado e interesante.

Caminos a seguir

Regresemos ahora a la pregunta original: ¿cómo sería una crítica generativa de la gubernamentalidad lingüística?, ¿cómo podemos producir críticas generativas de y para las luchas sociales basadas en el lenguaje (o en otros elementos)? No creo que necesitemos o debamos abandonar los objetivos de la crítica postestructuralista radical: la problematización de conceptos como «lengua materna», «hablante nativo», «revitalización», «normalización» o incluso de cómo hemos conceptualizado «las lenguas» como objetos delimitados, discretos y con nombre. Deberíamos desfamiliarizar estos y otros supuestos básicos sobre el lenguaje y lo que constituye una identidad lingüística «normal», abriéndolos a la investigación, al desafío y a la reconfiguración. Deberíamos preguntarnos cómo la presunta «normalidad» del monolingüismo, así como la necesidad de la elaboración de normas, están incorporadas en gran parte del discurso de defensa de las lenguas. ¿Cómo se dejan de lado los aspectos fluidos de los repertorios lingüísticos y de la competencia en el discurso de los derechos lingüísticos de las minorías (Rampton, Cooke y Holmes, 2018; Stroud, 2001), o en las prácticas de enumeración y documentación de archivo a través de las cuales a menudo se lleva a cabo la preservación de lenguas en peligro de desaparición? (Moore, 2017; Moore, Pietikainen y Blommaert, 2010). Las críticas radicales de este tipo no tienen por qué socavar las luchas basadas en el lenguaje si podemos vincularlas más explícitamente a la imaginación colaborativa de alternativas. Algunas herramientas, varias de las cuales son ya bastante conocidas en la antropología lingüística, pueden conducir a análisis que podrían ser tanto teóricamente esclarecedores sobre cómo funciona la gubernamentalidad, como útiles y legibles para los actores de los movimientos de revitalización lingüística, ayudándonos a llevar las críticas más allá de la tesis de reproducción. El relato a modo de advertencia que he presentado sobre la estandarización del euskera apunta en la dirección de una de estas herramientas, la etnografía, y la segunda es una orientación analítica hacia el pensamiento de ensamblaje.

La gubernamentalidad lingüística se refiere a las técnicas y formas de conocimiento técnico que buscan gobernar, guiar y moldear (en lugar de reprimir o forzar) la conducta y subjetividad lingüísticas a nivel de la población o del individuo (Urla, 2019). Un enfoque etnográfico inmersivo basado en la observación, y más específicamente, lo que Clifford Geertz (1973) llamó «descripción densa», puede proporcionarnos una comprensión más matizada y texturizada del conjunto de las prácticas, de la movilización de expertos y conocimiento técnico, y de las políticas y los responsables de su formulación, a través de las cuales se establece (o se intenta establecer) la gobernanza (Brady y Lippert, 2016). Este enfoque traslada nuestra atención al cómo práctico de la gobernanza.

La elección de la descripción densa, sin embargo, no es solo un mandato para producir una gran cantidad de detalles descriptivos. También implica un compromiso con el punto de vista de los actores, sus subjetividades adquiridas a través de posiciones sociales con base material y la complejidad de su agencia (Ortner, 1995). Un enfoque etnográfico de la gobernanza examinaría las rutinas y los discursos a través de los cuales los individuos se incorporan a los esquemas de gobernanza. Nuestros estudios pueden examinar las formas en que se producen posiciones de sujeto particulares (el bilingüe, el nuevo hablante, el planificador, etc.), cómo están habitadas y también, posiblemente, cómo se resisten o se reestructuran (García, Flores y Spotti, 2017: 11). La gubernamentalidad es una serie de prácticas, no simplemente una ideología o un único plan maestro. Estas prácticas son implementadas por actores en escenarios complejos, presumiblemente de diversas formas, presumiblemente con diferentes intereses. Debemos tener esto en cuenta a la hora de analizar la gubernamentalidad, tal como esta se ejecuta dentro de los movimientos de lenguas minoritarias. ¿Qué intereses (y presiones) particulares tienen los planificadores, gerentes, pero también los trabajadores sociales o los activistas en las herramientas y conceptos de gobernanza: estándares, normas, planificación, auditorías y medidas? Deberíamos preguntarnos por qué los buscan y cómo los usan. ¿Por qué las técnicas corporativas de gestión de la calidad total son atractivas para un planificador de lenguas minoritarias (Urla, 2012)?, ¿qué problemas y relaciones de poder específicas de la dinámica de las lenguas minoritarias ven que les ayuda a abordar?, ¿qué cargas impone? Con la etnografía tenemos la oportunidad de comprender mejor la gubernamentalidad lingüística y cómo se practica, se apropia y se utiliza de manera diversa dentro de los movimientos sociales. Las estrategias de reglamentación lingüística, de estandarización, las estadísticas lingüísticas o la gestión de la calidad asociadas con la gubernamentalidad liberal y neoliberal pueden y están siendo apropiadas en las luchas de las lenguas minoritarias por sus derechos, la planificación y la educación. A través de la descripción densa, podemos acceder a cómo los actores hacen uso de los «mismos» conceptos o herramientas, pero de maneras potencialmente diferentes, moldeadas por las distintas limitaciones y sensibilidades sobre las relaciones de poder que provienen precisamente de sus experiencias en la periferia de los sistemas lingüísticos dominantes.

Sospecho que la incorporación de un compromiso serio con estas perspectivas comenzaría al menos a hacer nuestros estudios más inteligibles para los actores involucrados en estos esfuerzos. Y señalaría que esto es algo que para mí ha surgido a través de un compromiso a largo plazo con los actores del movimiento, en algunos casos coescribiendo con ellos (por ejemplo, Altuna y Urla, 2013). La colaboración fue clave para ayudarme a obtener una comprensión más compleja de los intereses que tienen los activistas en las técnicas de gubernamentalidad, así como su propia conciencia astuta de las cargas, limitaciones y ventajas. 11

Para una descripción más densa, agregaría la segunda herramienta de «pensamiento de ensamblaje». Se trata de un concepto que tomo prestado de la antropóloga Tania Murray Li (2007a) y del geógrafo urbano Colin McFarlane (2011). El concepto proviene del trabajo de Deleuze y Guattari (1987) y comparte mucho con los métodos y objetivos en el estudio de las economías diversas inspiradas en el trabajo de la geóloga feminista J. K. Gibson-Graham (2006; 2014).12

Como explican Li y McFarlane, el pensamiento de ensamblaje es menos una teoría y más una orientación analítica hacia el hacer de la gubernamentalidad, el trabajo continuo de articular múltiples y diversas prácticas y discursos, leyes, regulaciones, actores y conocimientos técnicos a través de los cuales se ejerce la gobernanza de un problema o una población. Como señala Li, en los estudios de gubernamentalidad a menudo han tenido prioridad los razonamientos sobre el diagrama, los planes y las políticas de gobernanza. Además, aunque a menudo se apela a la contingencia y las tensiones del conjunto de prácticas y discursos que componen la gobernanza (en sus formas neoliberales o modernistas), estas se investigan con menos frecuencia. El pensamiento de ensamblaje, argumenta Li, pone en primer plano precisamente el trabajo, las prácticas, la agencia de varios actores, la producción y lo incompleto de la gobernanza. ¿Cómo se forjan los alineamientos entre las distintas partes involucradas en la gobernanza y en ser gobernado? ¿Dónde surgen las tensiones? ¿Cómo se gestionan los fracasos? ¿A través de qué estrategias discursivas los problemas políticos se transforman en administración técnica? Li identifica seis dimensiones para explorar el ensamblaje de la gobernanza, incluido el acto de «reensamblar: injertar nuevos elementos y reelaborar los viejos; desplegar discursos existentes para nuevos fines; cambiar el significado de términos clave» (Li, 2007a: 265).

Como sin duda parecerá evidente, un análisis de ensamblaje se posibilita a través de una descripción densa. Juntos pueden darnos una idea más precisa sobre cómo se produce o no se produce la gobernanza. Por el propósito de esta discusión, quiero, sin embargo, señalar también el valor generativo de este análisis. McFarlane describe el pensamiento de ensamblaje como un compromiso empírico y político con otras formas de ser y de vivir. Da por sentado que «los ensamblajes están siempre en movimiento y sujetos a desmoronarse y reelaborarse» incorporando verdades y ontologías que escapan a su articulación (Shear, 2019: 63). Al documentar las grietas y la naturaleza siempre emergente de lo que vemos como regímenes hegemónicos, un análisis de ensamblaje llama nuestra atención sobre otras prácticas y lógicas (por ejemplo, no capitalistas, no patriarcales y no dualistas) que existen entre ellos. Un análisis de ensamblaje posibilita, y en esto radica su valor político para McFarlane, un imaginario crítico de otras formas de vida posibles, de organizar las relaciones sociales, de habitar las ciudades. Esto que se ha convertido en un principio central para pensadores y activistas alineados con el movimiento de las economías diversas también podríamos aplicarlo a la diversidad y revitalización lingüísticas.

Sugiero que un ensamblaje analítico y etnográfico nos pueden servir para producir críticas más generativas de las formas predominantes de interpretar la naturaleza del lenguaje, la condición de hablante, y de manejar el «problema» del lenguaje en la sociedad neoliberal. El trabajo reciente en lingüística sociocultural nos ayuda a comprender cómo se moviliza el lenguaje como medio a través del cual se produce la subjetividad empresarial del neoliberalismo. Los estudios etnográficos aportan conocimiento sobre la variedad de prácticas comunicativas verbales y no verbales (entrenamiento para entrevistas, talleres comerciales sobre autosuperación continua, marca personal y redacción de currículums) a través de las cuales se enseña a las personas a hacerse responsables de su posición social y a incorporar los hábitos emprendedores —tanto mentales como de comportamiento— que se les dice los convertirán en trabajadores y ciudadanos confiables y deseables (Allan, 2013; Cameron, 2002; Del Percio, 2018; Del Percio y Wong, 2020; Inoue, 2007). Los estudios de caso reunidos por Martín Rojo y Del Percio (2020) muestran que el lenguaje es tanto un instrumento como un objeto de la gubernamentalidad neoliberal.

Llevar el pensamiento de ensamblaje al estudio de la gubernamentalidad lingüística, ya sea bajo formas modernistas o neoliberales, requiere continuar gran parte de lo que ha estado realizando la línea de trabajo antes mencionada: examinar las prácticas, actores y formas de conocimiento específicas que se combinan en la gobernanza del lenguaje (las clasificaciones de lenguas, las rutinas de auditoría y recopilación de datos, las formas de conocimiento técnico y la planificación). Con una orientación de ensamblaje, nos preguntaríamos cómo estos instrumentos, actores y prácticas interactúan o entran en tensión entre sí y con otros entendimientos del lenguaje en las prácticas de gobernanza. Pero tal análisis también nos pide prestar atención a lo que queda fuera del radar, que nos preguntemos qué no está encapsulado dentro de las lógicas y tecnologías de la gubernamentalidad. ¿Qué otras prácticas, ensamblajes y contraconductas surgen en oposición a estas?

Esto es lo que me atrajo, por ejemplo, a los programas de radio libre en euskera, donde se podía observar una irreverencia lúdica hacia la estandarización y las normas lingüísticas (Urla, 2012).13 Y es lo que me lleva ahora a hablar de poesía improvisada en euskera, bertsolaritza. Aquí no me interesa tanto hablar de las características formales de este género, su métrica y su rima, sino contrastar la forma en que en el mundo de la poesía oral se experimentan y conceptualizan la lengua y la condición de hablante como prácticas sociales, versus la ideología promulgada por los valores culturales dominantes y las instituciones del capitalismo tardío, que ve las lenguas y la condición de hablante como entidades discretas y delimitadas. En esta forma de arte popular, el euskera no se interpreta como una posesión individual comercializable, ni como una entidad enumerable con tasas de crecimiento y declive; sino como una especie de bien común, un lugar de imaginación, de juego y de cocreación dialógica. En bertsolaritza, la invención y la destreza verbal prevalecen sobre los objetivos de paridad con las lenguas mayoritarias o la lógica de las normas estandarizadas. En estos espacios y contextos se cultiva un tipo de relación afectiva con la lengua y con otros hablantes radicalmente diferente.

Bertsolaritza

Esta tradición de rimar versos improvisados ajustados a métricas y melodías específicas ha fascinado a los investigadores por su forma única de contar historias y su rico uso de metáforas.14 Durante muchas generaciones fue un pasatiempo en las aldeas rurales en el que la mayoría de los hombres competían para burlarse mutuamente después de la comida o en rondas bebiendo sidra. Las mujeres también componían versos improvisados, pero en contextos más privados (Larrañaga, 1996). El movimiento social para reclamar el euskera y la identidad cultural estimuló la recuperación de la bertsolaritza como una forma única de la cultura oral vasca, atrayendo el interés de nuevas generaciones politizadas y lingüísticamente conscientes. El arte de la improvisación, que alguna vez se creyó una tradición rural en desaparición, empezó a incorporarse al medio escolar vasco en los setenta y a ser enseñado en programas extraescolares, conocidos como bertso eskola, localizados a través de las provincias vascas. Las presentaciones en vivo eran frecuentes en celebraciones comunitarias, cenas y eventos políticos y culturales de todo tipo.15 El final de los ochenta e inicio de los noventa fue un momento clave en la resignificación de la poesía oral al romper las asociaciones cronotópicas con la vida rural tradicional en la medida en que ingresó a la cultura radical urbana juvenil. Fue un tiempo de intensas protestas callejeras, de estética punk y hip hop, los jóvenes bertsolaris podían encontrarse en nuevos tipos de espacios, en casas de jóvenes radicales (gaztetxes), topaketak, acampadas de varios días y estaciones de radio libre. El primer álbum iconoclasta de Negu Gorriak (1989), la enormemente popular banda de punk/ska del cantante/activista Fermin Muguruza, contribuyó a este reacercamiento entre el radicalismo urbano y la cultura tradicional vasca a través de su jocosa canción «Bertso-Hop» que encuadraba la bertsolaritza como una forma propia de rap (Urla, 2001).

El conocimiento, el interés y la participación en la bertsolaritza se expandieron en parte promovidas por las escuelas de euskera, pero su continua popularidad se ha producido precisamente, pienso, porque excede el marco de las escuelas y no es visto como un proyecto institucional. Definitivamente, el significado y el valor del euskera son temas frecuentes de los bertsos y la evidencia nos muestra que quienes lo apropian tienden a convertirse en hablantes más activos del euskera en el resto de sus vidas (Artetxe, 2019). Sin embargo, lo que quiero subrayar es cómo la bertsolaritza cultiva una experiencia con la lengua y un sentido de la condición de hablante que difiere en formas importantes de la «revitalización lingüística» tal como se entiende y practica convencionalmente.

La bertso eskola funciona bajo el modelo de taller; no hay exámenes, no hay niveles estandarizados de lengua que alcanzar, ni certificaciones. En bertsolaritza prima la expresividad y la experimentación. Una gran habilidad para organizar las propiedades indexicales y sonoras del lenguaje prevalecen sobre la estandarización y la gramaticalidad. En su reciente etnografía sobre la bersto eskola, la antropóloga y bertsolari Miren Artexte describe los talleres y por extensión el mundo de los bertsolaris como una «comunidad de práctica» (Eckert y McConnell-Ginet, 1992) caracterizada por un ethos compartido de confianza, apoyo mutuo y solidaridad en el riesgo de improvisar.16 Típicamente, los poetas cantan en pares o en grupo y así es como también aprenden. Se les da un tema para cantar y toman turnos improvisando versos sobre el asunto. La presentación está animada por la lógica de la improvisación y la cocreación —una lógica de «sí, y»— en la cual cada poeta construye sobre lo que el otro acaba de decir. El arte bertsolaritza es una práctica narrativa creativa impregnada de relacionalidad a todo nivel.

Esta relación subjetiva y afectiva con la lengua, consigo mismo y con otros hablantes no puede ser más diferente de lo que Luisa Martín Rojo (2020) ha descrito como lo distintivo de la ideología del «hablante hecho a sí mismo», que ha alcanzado fama en la economía neoliberal del conocimiento, en donde el aprendizaje de la lengua es parte de un proceso de autodisciplina y dominio orientado a la acumulación de capitales para el incremento del propio capital humano y la flexibilidad en el mercado.

En contraste, la poesía oral improvisada opera más en la lógica de la puesta en común —del ser y hacer en común— a diferencia del fuerte énfasis en la agencia y responsabilidad individuales de las racionalidades neoliberales de la condición de hablante. Este ethos de lo común (Bollier, 2014) impregna lo que Artetxe llama el amplio «ecosistema» de bertsolaritza, los intérpretes y talleres, así como organizadores, jurados y maestros. El hecho de que los poetas y sus aliados se reunieran en los ochenta para organizarse en una asociación descentralizada, la Bertsozale Elkartea, su compromiso con los principios participativos de autogobernanza colectiva, y la apertura al debate, a la adaptación y la experimentación, es sin duda un factor crucial en el mantenimiento del atractivo que la bertsolaritza tiene hoy. Resistieron intencional y activamente una comodificación masiva elitista y una cultura de celebridades, y dedicaron esfuerzos significativos a construir redes de intercambio y solidaridad con improvisadores en todas partes del mundo (Garzia, Sarasua y Egaña, 2001; Sarasua, 2005).

Más contrastes: como se ha mencionado, en la bertsolaritza la espontaneidad, la oralidad, la invención y el arte verbal prevalecen sobre el énfasis que con frecuencia la revitalización lingüística le da a la alfabetización, a las normas establecidas y a los objetivos de demostrar la paridad con las lenguas mayoritarias. La improvisación no es precisamente una cuestión de estabilidad. Por supuesto hay normas específicas de rima y métrica (Egaña, 2005), pero dentro de esta estructura, cantar un buen bertso tiene que ver con la habilidad creativa del poeta para hacer un guiño, en cierto modo, a través de sus versos al momento contemporáneo y también para innovar: construir una historia en torno a un tema mediante una narración que da una sorpresa al final con una imagen o broma inesperada. Los improvisadores juegan con la rima y las palabras, y juegan con su identidad, que se presenta bajo diferentes formas mientras elaboran las historias de sus versos (véase Fernandez, 2005; Sherzer, 2002). Como Andoni Egaña explica en el documental Bertsolari, en una sola sesión al poeta se le puede pedir que se imagine a sí mismo como un bebé, un pájaro, una bicicleta abandonada, un amante despechado, un prisionero, o una persona que vive en el polo norte. Algunas veces el bertsolari revela su forma solo hasta el final. Como, por ejemplo, en un bertso que Maialen Lujanbio, la primera mujer en ganar la competencia nacional de bertsolaritza, ejecutó en 2017 en respuesta al tema: «Todo iba bien hasta que se encendieron las luces». Los versos improvisados en el momento de Lujanbio relataban un encuentro sexual nocturno, revelando solo hasta el final que ella estaba expresando la experiencia de una persona trans cuya identidad se descubre al encenderse las luces. La revelación y la sofisticación a través de la cual los versos de Lujanbio puso un espejo frente a las expectativas del público, y la incomodidad social más amplia sobre la inconformidad de género, fue poderosa.17 La habilidad de jugar, de imaginarse a sí mismo en los zapatos del otro, de incluir nuevas experiencias de vida, de despertar emociones, sorpresa, y de decir algo que resuena en las audiencias y en el específico contexto de la presentación, está en el centro del arte verbal vasco bertsolaritza, una tradición que valora mucho la comunicación y la retroalimentación espontánea y estrecha con el público.

La bertsolaritza puede pensarse como una tradición folclórica. Pero se entendería mejor, sostengo, no como tradición poética que ha sobrevivido hasta el presente, sino más bien como una forma de experimentar y relacionarse con la lengua que está floreciendo, quizá incluso como una respuesta a la creciente regimentación de exámenes, certificaciones y a la institucionalización de la revitalización lingüística. Su popularidad creciente contribuye a la trasmisión del uso del euskera, pero esto es revitalización en otra clave. Como lo deja claro la etnografía participativa de Miren Artetxe, establece otro tipo de ontología del lenguaje y de la condición de hablante a través del medio de la improvisación dialógica, que es claramente magnética y atrae nuevas voces y perspectivas. Eso no sucedió solo. La reinvención social que es la bertsolaritza fue intencionalmente cultivada por sus participantes de acuerdo con estos valores, y continúa sorprendiendo y evolucionando en la medida en que nuevos tipos de participantes —desde «neohablantes» (euskaldunberriak) hasta mujeres— desestabilizan y diversifican las convenciones de la auténtica (arquetípicamente masculina) voz poética vasca.18 Presento la bertsolaritza como una forma de resaltar ante los sociolingüistas etnógrafos el valor de mantener en nuestra visión esos espacios de alteridad que pueden coexistir en el ensamblaje continuo que es la revitalización lingüística; prácticas que apuntan hacia formas de vivir la lengua de otro modo, no como herencia para archivar, normas para seguir, habilidades para acumular, sino como recursos para la comunicación y la conexión.

Tal alteridad podría existir en cualquier lado. Pero en su notable libro sobre la creación de música improvisada, La feroz urgencia del ahora: Improvisación, derechos y ética de la cocreación [The Fierce Urgency of Now: Improvisation, Rights, and the Ethics of Co-Creation], Daniel Fischlin, Ajay Heble y George Lipsitz (2013) nos sugieren que los espacios y prácticas de improvisación tienen cualidades ontológicas que los hacen modelos particularmente ricos para repensar la praxis política, incluyendo la revitalización lingüística. Refiriéndose principalmente al jazz, y con una riqueza de detalles etnográficos, examinan la improvisación como un modo de «estar en el mundo» que cultiva y exige confianza, humildad, flexibilidad, cooperación y fomento de la solidaridad por encima de las diferencias. Observan que improvisar en un grupo no requiere que los músicos se parezcan, sino más bien que tengan un compromiso de escuchar, escuchar profundamente, con curiosidad, con capacidad de respuesta al contexto, al momento y a los demás. Involucra el diálogo, tomar riesgos creativos y resiliencia de cara a los fallos inevitables. En las prácticas cocreativas y en las relaciones de musiqueo improvisado, encuentran un modelo social y un habitus para cultivar las habilidades que necesitamos para el trabajo de cambio social, de solución colectiva de problemas, solidaridad política y esperanza radical. Esperanza entendida no como una emoción individual, sino como una fuerza energizante producida por la gente en procesos de contruir su mundo colectivamenta. Al mirar a la bertsolaritza tal como ha sido cultivada y expandida por generaciones más jóvenes, encontramos que es más que un modo de «mantener vivo el euskera». Ofrece una forma distintivamente relacional de habitar el lenguaje.

Conclusión

Estoy convencida de que nuestro trabajo en glotopolítica puede hacer más que rastrear la producción y reproducción de la normatividad y la ideología lingüística monoglósica en la gobernanza del lenguaje, ya sea en forma de políticas estatales, academias de idiomas o en proyectos para proteger las lenguas minorizadas. Por un lado, podemos utilizar las herramientas del pensamiento de ensamblaje y la descripción densa para ofrecer análisis críticos más generativos que nos ayuden no solo a comprender los mecanismos y los intereses de la reproducción ideológica allí donde esté sucediendo, sino también donde esta sea inestable o esté siendo desafiada. En segundo lugar, si queremos que nuestro trabajo dialogue con los activistas de los movimientos sociales, nos incumbe no solo señalar la reproducción de la ideología monoglósica dominante, sino también explicar tanto las limitaciones de los elementos de la ideología dominante en cuestión como las posibilidades de otras formas de investigar, defender, concebir y vivir el lenguaje.19

Para cualquier ensamblaje de gobernanza —incluidas las políticas y la defensa de las lenguas minoritarias, ya sean promovidas desde los movimientos de base o institucionalmente— debemos preguntarnos, ¿qué tipo de ontología del lenguaje se construye en las tecnologías dominantes de producción de conocimiento?, ¿qué tipo de preguntas no se hacen? Y, a la inversa, ¿qué se vuelve imaginable cuando adoptamos una visión crítica heteroglósica del lenguaje y la condición de hablante (Flores y Rosa, 2015; Stroud, 2001)? Este enfoque guía, por ejemplo, el análisis incisivo de Robert Moore sobre los requisitos técnicos del archivo digital de las lenguas en peligro de desaparición (Moore, 2017). Moore no escribe para desacreditar los esfuerzos tras los archivos de lenguas, a menudo logrados con dificultad y valorados tanto por académicos como por defensores de las lenguas indígenas. Reconoce lo que el discurso del peligro ha logrado al llamar la atención sobre las comunidades lingüísticas vulnerables. Pero también quiere mostrar los fundamentos ontológicos de su arquitectura y sus limitaciones, incluyendo, entre otras cosas, cómo los protocolos de recopilación de datos enmascaran los repertorios plurilingües reales de hablantes de lenguas en peligro de desaparición. Los archivos, argumenta, reproducen un mundo de comunidades lingüística y culturalmente homogéneas y ofrecen poca información sobre las dinámicas de desigualdad que llevaron al cambio lingüístico en primer lugar (Moore, 2017: 237). Moore llama a un rediseño y a nuevas «mejores prácticas» en algunas de las tecnologías convencionales de preservación y documentación de la lengua, de manera que se fomente un mayor reconocimiento de luchas paralelas, aunque no idénticas, entre hablantes de lenguas en peligro de desaparición y comunidades migrantes y de lenguas minorizadas.

Esto me lleva a mi último punto de cierre. Quiero terminar dejando claro que la crítica generativa de la gubernamentalidad lingüística no es un llamado al fin de la gubernamentalidad. En el sentido de que no es un llamado a poner fin a todos los esfuerzos por moldear la práctica lingüística, el lenguaje o la condición de hablante para, presumiblemente, dejar que surja un hablante o lengua libre. Siempre estamos manejando social y políticamente el lenguaje. La pregunta es cómo, según qué objetivos. Una crítica generativa se centra en las normas y formas específicas mediante las cuales se lleva a cabo la gobernanza. Este es un punto que hizo Foucault, pero que a menudo ha permanecido incomprendido.20 Y más especialmente, como sugiere el término generativo, se trata de contribuir a la creación de conocimiento que pueda ser útil para que los grupos decidan cómo quieren construir y habitar sus mundos lingüísticos. En este esfuerzo, podemos encontrar valioso sustituir el término —pero no el conjunto de herramientas analíticas que he estado describiendo— de gubernamentalidad que, a pesar de muchos esfuerzos en sentido contrario, parece estar perpetuamente atormentado por sus connotaciones de represión, y pensar en la gobernanza en términos de diseño y prácticas de diseño. Más específicamente, podemos inspirarnos en el enfoque ontológico radical de la teoría del diseño y el «pensamiento de transición» defendido recientemente en el trabajo del antropólogo colombiano Arturo Escobar (2017), Diseños para el pluriverso. El diseño, señala, es un aspecto omnipresente de la vida: «está literalmente en todas partes; desde las estructuras más grandes hasta los aspectos más humildes de la vida cotidiana» (2017: 2). Aunque está ampliamente asociado con la manufactura comercial, el diseño, argumenta, también se ha convertido en una forma productiva de pensar acerca de lo que está en juego en muchas luchas sociopolíticas de hoy, viéndolas como luchas sobre formas alternativas de diseñar otros mundos. La propagación de los movimientos sociales en el Sur Global que están adoptando el comunalismo, exigiendo alternativas al desarrollo, así como los movimientos por el decrecimiento, los comunes y la ecología social en el Norte Global, no son simplemente llamadas a reformas políticas, denuncias de corrupción, o demandas político-económicas (por ejemplo, por la justicia, el fin del capitalismo extractivo o la tierra). Son demandas, escribe, para alejarse de los valores y la ontología de la modernidad capitalista patriarcal, y para insistir en que otros mundos son posibles —mundos arraigados en los valores del cuidado de la tierra, la interdependencia radical y lo que varios movimientos latinoamericanos han llamado el «Buen Vivir»—. Escobar nos invita a reflexionar sobre el trabajo político de estos y otros movimientos por el cambio social a través de la perspectiva de la teoría del diseño y, más particularmente, como modalidades de «diseño de transición» que tienen en su núcleo una convicción compartida de que los valores, prioridades, formas de entender las relaciones sociales, lo no humano y el bienestar deben cambiar fundamentalmente si realmente queremos luchar por mundos y prácticas capaces de provocar las transformaciones significativas que se consideran necesarias (Escobar, 2017: 139). Por esta razón, escribe Escobar, el diseño de transición es ontológico por naturaleza.

El diseño de transición claramente no es un llamado al fin del diseño, sino más bien, la búsqueda de nuevos diseños para la vida, creando y apoyando las condiciones para rediseñar de manera colaborativa nuestros mundos, a nosotros mismos y nuestras relaciones.21 Tampoco es un llamado a encontrar el único diseño o modelo de vida en común correcto. Su naturaleza es más bien específica; un proceso creativo que se basa en prácticas culturales significativas a nivel local y en conocimientos subyugados, al mismo tiempo que crea otros nuevos. El diseño de transición, escribe Escobar, es inherentemente abierto y plural.

Los imaginarios, narrativas y propuestas de transición, escribe Escobar, están emergiendo en múltiples espacios, desde comunidades que defienden sus territorios y culturas, hasta movimientos que abordan la ecología, la seguridad alimentaria y la energía. ¿Y el multilingüismo? Es evidente que para muchas de las comunidades indígenas y minorizadas que participan en la creación de futuros decoloniales, el lenguaje es parte de sus proyectos de construcción del mundo.22 Diseños para el pluriverso guarda silencio sobre el tema del lenguaje, pero creo que su modelo de diseño ontológico es enormemente productivo para imaginar cómo podemos pensar e involucrarnos como académicos en estos movimientos y proyectos.

Sugiero que podemos lograr una crítica más generativa si abordamos la tarea con la sensibilidad del diseño de transición de orientación ontológica. Como proyecto analítico-político, la glotopolítica está en condiciones ideales para avanzar una crítica generativa de los enfoques actuales de revitalización lingüística. Parte de esa tarea es conceptual/epistemológica y se lleva a cabo a través de la problematización (en el sentido foucaultiano) de las premisas de la ideología lingüística monoglósica y de la lengua materna que clasifica y descalifica, por ejemplo, a los hablantes que utilizan formas de hablar no estándar.

Defender el multilingüismo no es suficiente, como ha dejado claro Duchêne (2020). Nuestro trabajo puede y debe revelar cómo esas creencias lingüísticas se vinculan (y se reproducen) mediante formas estructurales de racismo y desigualdad (Flores y Rosa, 2015). Necesitamos vincular la crítica de esta ideología a la economía política en un esfuerzo por comprender cómo el proyecto de un pluriverso lingüístico está entretejido y depende del desmantelamiento simultáneo de las lógicas e instituciones del capitalismo racista y patriarcal.

Al mismo tiempo, debemos hacer todo lo posible para dar a conocer otras formas de vivir y conceptualizar el lenguaje. ¿Cómo luce en la práctica una forma de revitalización lingüística centrada en el actor y el repertorio frente a aquella centrada en lenguaje y la gramática?, ¿qué supondría infundir la cocreación y una visión relacional del lenguaje en el diseño de la normalización lingüística?23, ¿qué significa el Buen Vivir cuando se trata de convivir con el multilingüismo? Algunas de nuestras mejores ideas en esta tarea de reinventar/rediseñar nuestra comprensión del lenguaje provienen de la teorización realizada en el Sur Global (Pennycook y Makoni, 2020; Ndhlovu, en prensa). Pero como he tratado de mostrar con ejemplos en este artículo, también podemos contribuir a este proyecto colectivo utilizando nuestro trabajo como plataforma para reconocer, escuchar y amplificar las visiones, sonidos, experimentos, por fragmentarios que sean, de ontologías alternativas, de otros saberes, disposiciones y alianzas en torno al lenguaje que ya se manifiestan en la cultura expresiva, en la obra de artistas, y en los talleres de poesía improvisada de los sujetos desplazados, indígenas y subalternos.24 Es por eso que me ha resultado útil mantener una visión extensa del panorama cultural más amplio, prestando atención tanto a lo que está sucediendo en la música, el humor y la cultura popular como a lo que sucede en las políticas lingüísticas y en las organizaciones centradas explícitamente en la revitalización lingüística. A veces pienso que lo que los hablantes de lenguas minoritarias pueden necesitar —más que políticas— son espacios para las artes creativas de todo tipo. Allí, en esos espacios, podemos encontrar algunas de las mejores pistas sobre cómo las personas están ya improvisando otras formas de conocer/vivir el lenguaje.

Agradecimientos

Quiero expresar mi profundo agradecimiento a los traductores y también a los públicos, sobre todo los estudiantes en el congreso de SALSA en la Universidad de Texas, Austin y en el simposio de glotopolítica de CUNY donde he presentado versiones de este ensayo. Sus preguntas y críticas han sido enriquecedoras.

Referencias

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