Glotopolítica y teoría del lenguaje. Hacia una glotopolítica afectiva: del resentimiento a la justicia en el conflicto Mapuche en Chile

Silvia Dapía

I. Afectos y glotopolítica en acción

Diego acelera su Audi por una ruta desolada. Un Peugeot lento bloquea el carril. Luces, bocina, maniobras: nada funciona. Cada intento de pasar es rechazado con firmeza. La frustración se acumula, la ira hierve. Finalmente, al lograrlo, grita: «¿Sabés que sos un negro resentido?»1.

Esta escena cotidiana condensa, en microcosmos, una batalla por la autoridad simbólica y la jerarquía social. Desde la perspectiva de la glotopolítica, cada gesto del Audi busca imponer un sentido, una norma no escrita que privilegia al vehículo «superior» sobre el otro. El Peugeot, al resistir, despliega un contra-discurso corporal: el espacio de la ruta no está naturalmente jerarquizado; se negocia y se disputa. Pero el poder no se juega solo en signos: la fuerza de la escena reside en la economía afectiva (Ahmed 2004) que se activa. La ira, la humillación y el orgullo se materializan en cuerpos y vehículos; la tensión se convierte en violencia performativa. El insulto final cumple una doble función: restaura la jerarquía simbólica y proyecta un juicio moral sobre el otro, siguiendo la lógica del resentimiento, heredera de Nietzsche (1989) y Max Scheler (1994): desdén hacia quienes insisten en mantener presente la herida y perturban el orden social.

Si trasladamos esta lógica al terreno de las políticas lingüísticas y culturales, los afectos pueden entenderse no solo como elementos que acompañan el lenguaje, sino como fuerzas constitutivas de las dinámicas glotopolíticas. En los debates políticos o mediáticos, afectos como el resentimiento, la indignación o el miedo no son solo reacciones afectivas que rodean los textos, sino fuerzas que los estructuran, amplifican y les otorgan poder político. Estos afectos configuran profundamente la manera en que se construyen las jerarquías lingüísticas y sociales, y son clave para deslegitimar o validar las demandas de ciertos grupos. Esto es lo que exploraremos en el contexto de la cuestión mapuche en Chile; al centrarnos en el resentimiento nos proponemos examinar cómo este afecto moviliza jerarquías sociales, lingüísticas y culturales, deslegitimando demandas y naturalizando regímenes de asimilación cultural, lingüística y política.

La escena anterior ilustra, a pequeña escala, cómo las jerarquías sociales y los afectos se negocian y disputan en interacciones cotidianas. Desde esta lógica, la glotopolítica puede entenderse como el campo de estudios que analiza cómo las sociedades intervienen políticamente sobre el lenguaje —ya sea a través de prácticas lingüísticas, discursos metalingüísticos, dispositivos normativos y políticas lingüísticas— y cómo estas intervenciones participan en la conformación, reproducción o transformación de las relaciones sociales y de poder (del Valle 2024, Arnoux 2014). Desde esta perspectiva, el lenguaje es concebido como un ámbito de la vida social susceptible de ser objeto de la acción política (del Valle 2014), dado que las prácticas lingüísticas se encuentran atravesadas por disputas de legitimidad, autoridad y reconocimiento. En este marco, la glotopolítica mantiene una relación constitutiva con las ideologías lingüísticas, entendidas como sistemas de ideas que articulan nociones sobre el lenguaje con formaciones culturales, sociales y políticas específicas (del Valle 2007). Estas ideologías operan como «anclajes ideológicos» (del Valle 2014) de las políticas lingüísticas y de los discursos que las legitiman, naturalizando determinados órdenes sociales y jerarquizando lenguas, variedades y sujetos hablantes. Sin embargo, las ideologías lingüísticas producen formas de adhesión, identificación, rechazo o antagonismo que exceden la racionalidad instrumental y que resultan centrales en la construcción de consensos, legitimidades y conflictos. Desde esta perspectiva, incorporar una dimensión afectiva al análisis glotopolítico permite profundizar la comprensión de los modos en que el lenguaje se constituye como un espacio de disputa política.

Si estamos de acuerdo en que la integración de la teoría de los afectos en la glotopolítica permite potenciar el análisis, es necesario entonces precisar cómo abordar lo que, siguiendo a Brian Massumi, podemos pensar como una «lógica del afecto». En su ya clásico ensayo The Autonomy of Affect (1995), Massumi propone una distinción fundamental entre afecto y emoción: mientras que las emociones son experiencias conscientes, nombrables y socialmente codificadas, los afectos remiten a intensidades corporales pre-conscientes y pre-individuales, que no pertenecen plenamente al orden del significado, pero que sin embargo estructuran la experiencia y orientan la acción. El afecto circula entre cuerpos, se adhiere a situaciones, objetos y discursos, y opera como una interfaz entre lo virtual y lo actual, es decir, entre un campo de potencialidades y su actualización histórica y social.

El análisis que Massumi realiza de la figura política de Ronald Reagan constituye un ejemplo paradigmático de esta lógica afectiva. Según Massumi, Reagan no gobernó principalmente a través de la coherencia ideológica ni de la eficacia discursiva en un sentido semántico fuerte, sino mediante la proyección de un aura de confianza. Esta confianza no debe entenderse como una simple emoción ni como una creencia racionalmente fundada, sino como la traducción de un afecto más difuso: una sensación de vitalidad, de capacidad y de pertenencia al momento. Según el análisis de Massumi, la notoria incoherencia discursiva de Reagan —sus lapsus, contradicciones y confusiones entre ficción y realidad— lejos de debilitar su autoridad, contribuía paradójicamente a su eficacia política. Al no cerrar el sentido, al no imponer una cadena argumentativa coherente, Reagan funcionaba como una apertura afectiva desde la cual los públicos podían proyectar sus propias conclusiones y deseos. De este modo, Reagan lograba producir efectos ideológicos por medios no ideológicos, desplazando el foco de la persuasión desde el contenido del discurso hacia la circulación de intensidades afectivas.

Esta formulación resulta especialmente productiva para la glotopolítica. En efecto, las ideologías lingüísticas rara vez operan exclusivamente en el nivel de la explicitación doctrinaria o normativa. Su eficacia depende, en gran medida, de afectos que hacen que ciertas lenguas, variedades o prácticas resulten deseables, naturales, legítimas o, por el contrario, molestas, amenazantes o indignas. Antes de ser formuladas como creencias conscientes, las jerarquías lingüísticas se experimentan corporalmente: como comodidad o incomodidad, como confianza o vergüenza, como pertenencia o exclusión. Desde esta perspectiva, los afectos no acompañan a las ideologías lingüísticas, sino que las hacen operativas, al inscribirlas en disposiciones corporales y hábitos perceptivos que preceden a la reflexión. Esto implica que la glotopolítica no puede limitarse al análisis de normas, discursos o representaciones, sino que debe atender a las economías afectivas (Ahmed 2004) que vuelven practicables, deseables o soportables determinados regímenes lingüísticos.

La contribución de Lauren Berlant permite profundizar y complejizar esta articulación entre afecto e ideología. En Cruel Optimism (2011), Berlant introduce el concepto de «optimismo cruel» para dar cuenta de aquellas formas de apego afectivo a objetos, prácticas o ideales que prometen bienestar, movilidad o plenitud, pero que en la práctica obstaculizan la posibilidad de una vida más justa o habitable. El optimismo es «cruel» no porque el objeto sea ilusorio, sino porque el vínculo afectivo con él sostiene un orden que reproduce desigualdades y bloquea alternativas. Trasladado al campo glotopolítico, este marco resulta particularmente fecundo. Las lenguas dominantes suelen funcionar como objetos de optimismo cruel: se presentan como vehículos de integración social, ascenso económico y ciudadanía plena, y generan fuertes inversiones afectivas por parte de los hablantes. Sin embargo, ese mismo apego puede contribuir a la reproducción de jerarquías lingüísticas que desvalorizan otras lenguas y silencian otras formas de vida. La adhesión afectiva a una lengua hegemónica no se explica únicamente por su utilidad instrumental, sino por la promesa —siempre diferida— de pertenencia y reconocimiento que encarna. Así, los hablantes consienten y sostienen regímenes lingüísticos desiguales no solo por coerción o falsa conciencia, sino por vínculos afectivos que organizan su experiencia cotidiana.

Berlant es explícita al señalar que la teoría de los afectos no supone una superación de la teoría de la ideología, sino una nueva fase en su historia. El giro afectivo reorienta la mirada desde las grandes estructuras abstractas hacia los modos concretos y ordinarios en que las personas negocian, improvisan y se adaptan a condiciones de vida atravesadas por la contradicción y la incoherencia. En este sentido, la teoría de los afectos permite captar cómo los órdenes lingüísticos y sociopolíticos se estabilizan no pese a sus fisuras, sino precisamente a través de ellas, mediante economías afectivas que hacen tolerable —e incluso deseable— aquello que resulta estructuralmente injusto.

Desde una glotopolítica afectiva, entonces, analizar las políticas lingüísticas implica también analizar los afectos que las sostienen: la confianza, el orgullo, la vergüenza, el miedo, el resentimiento. Incorporar esta dimensión no supone abandonar el análisis ideológico, sino complejizarlo, mostrando cómo las disputas por el lenguaje se juegan tanto en el plano de los significados como en el de las intensidades que los vuelven socialmente eficaces.

Para ilustrar estas dinámicas, analizaremos la controversia en torno a la llamada «cuestión mapuche» en Chile, particularmente en relación con el territorio, los derechos políticos y lingüísticos y la autonomía cultural. En el contexto de la transición democrática chilena y de la creciente visibilidad de las demandas indígenas en América Latina, iniciativas impulsadas durante la presidencia de Ricardo Lagos, como la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato (2001-2003), buscaron reconocer y reparar históricamente el trato hacia los pueblos indígenas. Paralelamente, la publicación de artículos como «Caminos Ancestrales» de Sergio Villalobos (2000) y «El predicamento mapuche: ¿cuál deuda histórica?» de Gonzalo Vial (2000) reflejó una reacción conservadora frente a la ampliación de derechos y al cuestionamiento del imaginario nacional homogéneo heredado de las narrativas tradicionales del Estado-nación2. En respuesta a estos textos, el antropólogo mapuche Claudio Millacura Salas publicó Respuesta al Profesor Jorge Pinto: No es resentimiento (2016), señalando la dimensión afectiva —el resentimiento— en la discusión y confrontando la narrativa conservadora. Nuestro objetivo es mostrar que el análisis de los afectos amplía la perspectiva glotopolítica al reconocer cómo estas intensidades afectivas participan en la construcción de legitimidades, identidades y jerarquías sociales, en la validación o deslegitimación de demandas territoriales y lingüísticas, y en la movilización política.

II. Resentimiento y asimilación: Caminos ancestrales

El texto «Caminos ancestrales» de Sergio Villalobos (2000) se inscribe en el debate público sobre la situación del pueblo mapuche en Chile a comienzos del siglo XXI. Publicado en El Mercurio, periódico de marcado perfil conservador, el artículo actúa como intervención discursiva en torno a la legitimidad de las demandas indígenas contemporáneas. Villalobos construye una narrativa que normaliza la asimilación forzada como un proceso natural. De este modo, invalida las demandas de autonomía y reconocimiento lingüístico, cultural y territorial que surgen desde las comunidades mapuche3.

Uno de los ejes fundamentales del texto es la idea de que los mapuches han procurado siempre adaptarse a la cultura dominante. Villalobos sostiene que, al igual que los chilenos contemporáneos aspiran a emular a los países más desarrollados, los pueblos mapuches también han buscado los «bienes» que ofrecen los colonizadores mediante su incorporación al modelo cultural, social y económico occidental. En este marco, la adopción del castellano y de las prácticas culturales occidentales, lejos de ser considerada como un acto forzado de asimilación, es vista como una forma de acceder a los «bienes» que la cultura dominante ofrece. En términos glotopolíticos, se minimiza así el proceso histórico de dominación, restringiéndolo a una relación de intercambios materiales y culturales que omite, por ejemplo, el contexto de coacción que ha acompañado la imposición del castellano sobre el mapudungun.

En este marco, el fenómeno del mestizaje —un proceso cultural, lingüístico y social complejo— se simplifica y se limita a un signo de la capacidad de los mapuches para adaptarse a la cultura dominante. Villalobos argumenta que, si bien muchos mestizos han procurado mantener «rasgos de su cultura», el hecho de que algunos hayan logrado destacarse en diversos campos, incluidos «cargos de importancia», constituye una prueba de que la adaptación es posible. Aquí, el mestizaje se convierte en un modelo de éxito basado en el esfuerzo individual: los buenos mestizos son los «los que tienen responsabilidad y confían en su valor como individuos», los que no «se aferran a la rutina ancestral» y aceptan el «desarrollo» y la modernidad. Bajo un enfoque glotopolítico, esta posición eurocéntrica y liberal-meritocrática reduce los conflictos lingüísticos y culturales a un problema de elección individual, silenciando las dinámicas estructurales de poder que perpetúan la marginalización de las lenguas indígenas y de la cultura mapuche.

Coherente con esta narrativa, Villalobos desacredita las formas de resistencia que persisten en las comunidades mapuches y caracteriza las luchas por los derechos indígenas como una mera «protesta», vinculándolas con un supuesto alcoholismo. Desde la mirada glotopolítica latinoamericana, este desplazamiento puede leerse como un efecto de la colonialidad del poder (Quijano 1992), en la medida en que reactualiza formas históricas de jerarquización que articulan lengua, cultura y pertenencia social, y que continúan organizando la valorización diferencial de los hablantes en el espacio público.

Uno de los puntos más polémicos del texto de Villalobos es su tajante rechazo a la autonomía indígena, la creación de leyes propias y el reconocimiento de derechos territoriales y lingüísticos. En su visión, la unidad nacional es un principio sagrado e inquebrantable que debe prevalecer por encima de las demandas de los pueblos indígenas; según el autor, Chile debe mantenerse como un país «unitario en todo sentido». Al afirmar que la «cultura dominante» debe ayudar al «desarrollo» de las comunidades indígenas, sin reconocer sus derechos a la autodeterminación y al autogobierno, Villalobos perpetúa un modelo colonizador en el que el Estado chileno sigue siendo el único árbitro del destino de los pueblos mapuches, sin considerar su agencia ni la legitimidad de sus demandas. Desde una perspectiva glotopolítica, esta postura resulta especialmente problemática: ignora los derechos lingüísticos y culturales de los pueblos indígenas, al tiempo que refuerza una concepción monolítica de la nación, sin espacio para el pluralismo cultural y lingüístico.

En suma, el análisis glotopolítico de «Caminos Ancestrales» revela cómo el texto de Villalobos despliega una ideología que justifica la desaparición de la lengua mapuche y la negación de los derechos indígenas bajo la premisa del «desarrollo» o progreso y la «unidad nacional». Su enfoque del mestizaje como adaptación exitosa y su crítica a la resistencia mapuche evidencian una postura que subestima las consecuencias de la colonización y las luchas por la preservación de la lengua y la cultura indígena. Esta ideología promueve una visión homogénea de la nación chilena y margina las reivindicaciones indígenas de autonomía y reconocimiento, negando la lengua y la cultura como espacios de resistencia y afirmación identitaria.

El texto de Villalobos moviliza recurrentemente el lenguaje del resentimiento para interpretar el conflicto entre el pueblo mapuche y el Estado chileno. Este afecto constituye una clave interpretativa fundamental a través de la cual el autor organiza la legitimidad política y las jerarquías culturales4. El resentimiento opera aquí como una gramática afectiva que convierte un conflicto histórico en una diferencia moral entre sujetos, jerarquizándolos según una lógica que remite a la relación amo-esclavo formulada por Nietzsche (1989). En este marco, ciertos actores —la cultura dominante, tal como aparece representada en Villalobos, y el Estado chileno— ocupan la posición de amo, detentando el poder de definir normas, valores y horizontes de sentido. En contraste, el pueblo mapuche es construido como subordinado y resentido, dominado por afectos negativos que lo incapacitan para acceder al progreso. Este modelo de resentimiento no solo establece una jerarquía simbólica, sino que actúa como un dispositivo que naturaliza la superioridad de la cultura y la lengua dominante. Aunque Villalobos no cite explícitamente a Nietzsche, su construcción del resentimiento sigue una matriz conceptual muy similar, revelando cómo los afectos pueden operar como instrumentos de jerarquización, dominación y exclusión.

El análisis de Villalobos puede situarse en un marco más amplio. Como señala Sunil Agnani (2016), el discurso del resentimiento de raigambre nietzscheana muchas veces adquiere una dimensión racializada. En contextos coloniales y poscoloniales, este afecto se instrumentaliza como diagnóstico de modernidad fallida, atribuido a sujetos colonizados o subalternos como prueba de su incapacidad para actuar autónomamente. Al sujeto racializado no se le permite expresar ira o indignación sin ser inmediatamente clasificado como resentido en el sentido nietzscheano. El propio acto de nombrar el resentimiento se convierte así en un acto glotopolítico: uno que deslegitima el afecto al traducirlo en patología. El modelo adoptado por Villalobos demuestra cómo el discurso puede fijar el significado de un afecto, clausurando su potencial político.

A través del lente de una glotopolítica afectiva, podríamos entonces concluir que el resentimiento desempeña aquí un papel crucial en la legitimación de la subordinación lingüística y cultural de los mapuche. Las luchas por los derechos ancestrales, la preservación del mapudungun y las formas de resistencia política son reinterpretadas como manifestaciones de un resentimiento mal orientado, proyectado en una supuesta violencia o en la negativa a aceptar el progreso, desplazando así las condiciones históricas del conflicto —vinculadas al despojo territorial, la consolidación del Estado nacional chileno y las políticas de asimilación cultural implementadas desde fines del siglo XIX—. Al atribuir sistemáticamente este afecto al pueblo mapuche, se le niega la posibilidad de ocupar la posición de agente político autónomo. De este modo, se refuerza también la hegemonía del castellano y de la cultura dominante como los únicos vehículos reconocidos de modernidad. En términos nietzscheanos, el sujeto reactivo (mapuche) queda moralmente condenado a la reacción (en lugar de la acción), mientras que el amo (el Estado chileno) se arroga el derecho de definir qué constituye el avance, la civilización y el desarrollo. En resumen, desde una perspectiva de glotopolítica afectiva, el resentimiento clasifica, jerarquiza y legitima la marginalización cultural y lingüística.

Este régimen afectivo se entrelaza estrechamente con la construcción del mestizaje en el texto de Villalobos. Los mestizos que se adaptan a la cultura dominante son presentados como ejemplos de progreso o superación individual, mientras que aquellos que mantienen prácticas culturales ancestrales son caracterizados como refractarios, atrasados o incapaces de integrarse. En términos de una glotopolítica afectiva, el resentimiento refuerza esta dicotomía: quienes resisten la homogeneización cultural y lingüística son percibidos como sujetos atrapados en su apego al pasado, mientras que quienes se integran encarnan la figura del individuo que asume el control de su destino dentro del marco normativo de la cultura dominante. La preservación del mapudungun y de las prácticas tradicionales se codifica así afectivamente como un obstáculo al progreso, reforzando la jerarquía cultural y lingüística.

Finalmente, el resentimiento funciona también aquí como una herramienta clave en una política de olvido y desacreditación. Al centrar el conflicto en la supuesta actitud resentida del pueblo mapuche, Villalobos desplaza la atención de las causas estructurales de la exclusión histórica, el despojo territorial y la subordinación cultural, y la orienta hacia una explicación moral del conflicto. La reconciliación sugerida pasa por la absorción de los pueblos indígenas en una nación homogénea, bajo la promesa de progreso individual y modernización. En este proceso, la lógica amo-esclavo se reproduce: el primero define el proyecto nacional y la cultura legítima, mientras que el segundo queda capturado por un afecto negativo que justifica su subordinación y excluye cualquier forma de resistencia cultural o lingüística considerada legítima.

El resentimiento puede analizarse también por los efectos que genera en la percepción social del conflicto. Su invocación recurrente contribuye a construir un «sentido común» en el que las demandas mapuches son vistas como irracionales, anacrónicas o motivadas por el odio y la incapacidad de superar el pasado. En este contexto, el resentimiento puede actuar también como mediador afectivo, activando en el lector implícito —resultado de las maniobras retóricas del texto— sentimientos de desprecio, antagonización y rechazo hacia los pueblos mapuches. De esta forma, la relación amo-esclavo se convierte en una estructura performativa: el resentimiento no solo está presente en el texto, sino que se materializa en el lector. No solo los pueblos mapuches son presentados como sujetos resentidos, sino que el propio lector es inducido a sentir ese resentimiento y a identificarse afectivamente con una estructura de poder que refuerza la subalternización y la deslegitimación de sus demandas. Este aspecto podrá ser desarrollado con mayor profundidad más adelante, una vez analizados los textos de Gonzalo Vial y Claudio Millacura Salas.

III. El resentimiento como riesgo social: Gonzalo Vial

El texto de Gonzalo Vial, «El predicamento mapuche: ¿cuál deuda histórica?» (2000), puede leerse como una pieza clave dentro de una formación discursiva que, aun presentándose como moderada, técnica y aparentemente comprensiva del llamado «problema indígena», reproduce mecanismos glotopolíticos y afectivos profundamente conservadores. A diferencia de Villalobos, Vial no apela de manera explícita a una jerarquización ontológica del tipo amo-esclavo ni moraliza, consecuentemente, la historia mapuche como una incapacidad ontológica para el progreso. Sin embargo, el efecto político de su discurso converge con el de Villalobos: el resentimiento aparece como una consecuencia casi natural de una integración fallida y como un afecto peligroso, socialmente disruptivo. En este desplazamiento reside precisamente la sutileza —y la eficacia— de su intervención.

A través del prisma glotopolítico, el texto de Vial se construye como un discurso de autoridad técnica. El autor no polemiza abiertamente con el Estado ni con la academia, sino que se posiciona como un experto que administra categorías tales como «deuda histórica», «tierra cultivable», «capacitación», «propiedad» e «integración». Estas categorías no son neutras: organizan un régimen de sentido en el que la cuestión mapuche se redefine como un problema de gestión económica, eficiencia productiva y diseño institucional. A nivel glotopolítico, la operación central no consiste en negar la historia de despojo, sino en traducirla a un léxico tecnocrático que desactiva su potencial político. La «deuda histórica» queda restringida al ámbito de la tierra productiva, y la legitimidad de las demandas mapuche se evalúa según criterios de rentabilidad, sustentabilidad y viabilidad económica. En este marco, Vial desplaza sistemáticamente el conflicto desde el terreno de la justicia histórica hacia el de la administración racional. Las ocupaciones de tierras son calificadas como «disparate» y como un «presente griego», es decir, como acciones carentes de sentido estratégico y perjudiciales incluso para quienes las realizan. Esta operación resulta glotopolíticamente decisiva: una práctica política de resistencia es recodificada como error técnico, anulando su carácter simbólico y su función interpelativa frente al Estado. El lenguaje de Vial no reconoce en la ocupación un acto de disputa por la soberanía territorial, sino un síntoma de mala comprensión económica. El conflicto se vacía así de historicidad y se reinscribe en una lógica pedagógica: el problema ya no es la injusticia, sino la falta de racionalidad productiva de los sujetos indígenas.

Una operación similar se produce cuando Vial aborda la cuestión de la capacitación. El indígena aparece como un sujeto deficitario que debe ser entrenado para utilizar correctamente la tierra, mientras que la degradación ambiental se atribuye implícitamente a su mal uso, sin referencia a las condiciones estructurales en que se produjo la reducción territorial, la fragmentación de las comunidades o la imposición de modelos productivos ajenos. Desde la óptica glotopolítica, esta construcción resulta fundamental: el lenguaje de la capacitación instala una relación asimétrica de saber, en la que el Estado, los técnicos y los expertos detentan la autoridad epistemológica, mientras que el conocimiento indígena queda subordinado o directamente invalidado.

El núcleo más significativo del texto emerge cuando Vial introduce el concepto de «desarraigo» como clave explicativa del «verdadero problema mapuche». En este contexto, el resentimiento no aparece como una categoría jerárquica en el sentido nietzscheano, sino más bien en un sentido scheleriano, como un efecto psicológico. Mientras Nietzsche (1989) jerarquiza a los sujetos según su capacidad de afirmación, Max Scheler (1994) describe el resentimiento como un efecto del desajuste social, más ligado a la experiencia de exclusión que a un juicio moral sobre la debilidad. En este sentido, el resentimiento no es presentado por Vial como una estrategia moral del débil frente al fuerte, sino como una reacción psicológica casi automática ante una integración mal resuelta. En este punto, el discurso de Vial parece incluso empático: reconoce que la pérdida de la cultura mapuche produce frustración y resentimiento dirigidos contra la sociedad chilena. Sin embargo, esta aparente comprensión encierra una operación política decisiva.

Desde una lectura de la glotopolítica afectiva, el resentimiento aquí se configura como una categoría de clausura que desvía el conflicto político hacia una dimensión psicológica. En lugar de considerar la cuestión lingüística y cultural como parte fundamental de la lucha política por la autonomía y la soberanía, la atención se desplaza hacia los efectos psicológicos de la integración forzada. El conflicto deja de ser una disputa legítima por soberanía, territorio o autodeterminación, y pasa a ser un problema de adaptación cultural fallida. La violencia, la protesta o la radicalización política ya no son vistas como respuestas a una historia de despojo, sino como manifestaciones afectivas desordenadas, que no encuentran justificación en las estructuras de dominación. Así, aunque Vial critica la integración forzada y reconoce el valor de la identidad mapuche, su análisis termina clausurando la dimensión política del conflicto: el resentimiento, entendido en su dimensión psicológica, es el problema, no la injusticia histórica que lo produce.

Desde una perspectiva afectiva, esta operación se vuelve aún más clara. El resentimiento es concebido como un afecto negativo y corrosivo que surge cuando el indígena pierde su conexión con la tierra y la cultura. No es un afecto que movilice justicia, sino un afecto que se dirige «contra la sociedad chilena» de manera improductiva y potencialmente peligrosa. A diferencia de otras lecturas que entienden la intensidad afectiva como motor de politización, en Vial el resentimiento aparece como un riesgo social que debe ser prevenido, gestionado o neutralizado mediante políticas adecuadas de integración cultural. La economía afectiva que estructura el texto es, por lo tanto, profundamente disciplinaria, buscando moldear la forma en que los sujetos afectados se relacionan con su propia historia, identidad y contexto.

En este punto, el texto de Vial se articula con el de Villalobos. Mientras este último moraliza el resentimiento desde una lógica jerárquica heredera de Nietzsche, Vial lo administra desde una perspectiva psicologista, más cercana a la tradición de Max Scheler. Ambos, sin embargo, convergen en un punto decisivo: el resentimiento carece de sentido político propio y debe ser neutralizado. En ninguno de los dos casos se lo lee como una forma de memoria activa ni como una afectividad histórica que articule justicia, reparación y reconocimiento.

IV. De resentimiento a justicia: Claudio Millacura Salas

Los análisis de Villalobos y Vial preparan el terreno para comprender la intervención de Claudio Millacura Salas (2016) en su carta al profesor Jorge Pinto5. Si en esos textos el resentimiento funciona como un mecanismo glotoafectivo que legitima la subalternización de los mapuche y socava la autoridad de sus demandas, Millacura Salas propone un giro radical: no se trata solo de disputar una interpretación, sino de cuestionar quién tiene el poder de organizar el lenguaje y definir cómo se percibe el resentimiento. Al interpelar a Pinto en segunda persona, el autor pone en cuestión la capacidad de la academia y del Estado de imponer marcos interpretativos sobre un conflicto profundamente estructural, desafiando la autoridad que establece quién puede nombrar la experiencia histórica.

Millacura Salas reivindica la validez de las experiencias indígenas y propone un cambio conceptual: desplaza «resentimiento» hacia «justicia» y traslada el eje del análisis del sujeto al sistema. Con ello, redibuja el control del discurso y subvierte las narrativas de Villalobos y Vial, quienes presentan a los mapuche como un pueblo atrapado en afectos paralizantes. Este giro enfatiza que la validez de un discurso no reside únicamente en su prestigio institucional, sino en su capacidad de dar cuenta de condiciones estructurales de violencia, despojo y exclusión.

En síntesis: la carta permite un análisis más profundo del espacio glotopolítico al cuestionar las fuentes y los regímenes de verdad. Frente a registros institucionales, mediáticos o historiográficos tradicionales, Millacura Salas otorga legitimidad a las experiencias indígenas como fuentes históricas válidas. La disputa glotopolítica por la palabra «resentimiento» se inscribe así en un conflicto más amplio: el derecho a decidir qué formas de decir cuentan como conocimiento legítimo y qué afectos se reconocen como evidencia de una lucha por justicia histórica.

Al incorporar de manera explícita la dimensión afectiva, Millacura Salas evidencia cómo el resentimiento circula en los cuerpos y en las comunidades mapuche, articulando resistencia y agencia política. Las intensidades afectivas que identifica —aquellas que emergen frente a tribunales que no sancionan la violencia, frente a indemnizaciones insuficientes, o frente a la persistencia de la impunidad histórica— son relacionales y performativas. La palabra «resentimiento», cuando es impuesta desde la academia o el Estado, intenta domesticar estas dinámicas afectivas; pero, al mismo tiempo, revela su potencia movilizadora. De este modo, el análisis desde una glotopolítica afectiva se ve fortalecido: no solo organiza jerarquías discursivas, sino que permite observar cómo el poder opera simultáneamente sobre cuerpos y lenguajes, mostrando que la dimensión afectiva no es accesoria, sino constitutiva de la acción política.

La carta de Millacura Salas, leída después de la escena de Diego en la ruta y de los análisis de Villalobos y de Vial, habilita un salto interpretativo decisivo: desde la violencia simbólica y afectiva cotidiana hasta la violencia institucional y discursiva de larga duración. Millacura Salas muestra que, del mismo modo en que Diego intenta subordinar al otro conductor mediante el uso del término «resentido», la categoría de «resentimiento» usada por Villalobos y Vial busca subordinar a los pueblos indígenas, socavar sus demandas y consolidar una autoridad simbólica que no reconoce la justicia como principio rector. Sin embargo, la carta también muestra que estos afectos no pueden ser completamente domesticados: circulan, resisten y producen evidencia de injusticia. El resentimiento mapuche no aparece como un defecto, sino como una respuesta racional y ética a un contexto de violencia estructural. Allí donde el discurso dominante percibe intensidades afectivas peligrosas que deben ser neutralizadas, el texto de Millacura Salas reivindica una indignación históricamente situada y una demanda política irreductible a la psicología o a la moral. La frustración, la rabia y la negativa a olvidar el agravio dejan de ser síntomas de desarraigo o signos de debilidad moral o psicológica y se convierten en efectos legítimos de la impunidad, del incumplimiento de fallos judiciales y de la negación sistemática de derechos colectivos. En este gesto, la glotopolítica se ve potenciada por la dimensión afectiva: el lenguaje opera como un campo de disputa por la legitimidad de los afectos que movilizan la acción política. Pero veamos en detalle esta operación.

Desde una perspectiva glotopolítica, la carta revela cómo la autoridad para nombrar los afectos está profundamente estratificada. Como sugerimos, Millacura Salas no discute únicamente una interpretación historiográfica, sino el derecho mismo a definir el vocabulario legítimo del conflicto. Esta disputa se inscribe en un campo historiográfico específico, dominado por figuras que han detentado una fuerte autoridad institucional y simbólica, como Sergio Villalobos y Gonzalo Vial. Como vimos, en estos autores, la categoría de «resentimiento» aparece como un marco interpretativo recurrente para explicar la conflictividad mapuche, ya sea como efecto del desarraigo (Vial) o como obstáculo para la asimilación (Villalobos). Aunque sus posiciones no son homogéneas, comparten una operación historiográfica común: desplazan el eje del conflicto desde las prácticas estatales y las relaciones coloniales de larga duración hacia la subjetividad indígena, presentada como afectivamente marcada. Desde el punto de vista glotopolítico, esta estrategia no es neutra: instala una asimetría entre quienes poseen la autoridad para nombrar y definir los afectos y los que no la detentan.

Es importante destacar aquí que esta autoridad no es solo intelectual, sino institucionalmente consagrada. En el campo historiográfico chileno, el Premio Nacional de Historia ha operado como un dispositivo central de legitimación epistémica. Sergio Villalobos (Premio Nacional de Historia 1992) y Gonzalo Vial (Premio Nacional de Historia 1988) encarnan de manera paradigmática esta consagración, que les ha otorgado un lugar privilegiado como intérpretes autorizados del pasado nacional. A ellos se suma Jorge Pinto (Premio Nacional de Historia 2012), cuya palabra, aunque más atenta a la violencia estatal, adquiere un peso particular al circular desde esa misma posición de reconocimiento oficial. En conjunto, estos autores conforman un núcleo de producción historiográfica altamente legitimado, desde el cual ciertas categorías afectivas —como la de «resentimiento»— adquieren fuerza explicativa y sentido común interpretativo. En este marco, los galardones nacionales no funcionan como simples reconocimientos honoríficos, sino como mecanismos que fijan jerarquías de enunciación. Desde una perspectiva glotopolítica, estos galardones jerarquizan discursos, fijando quiénes pueden definir las categorías con las que se interpreta la historia nacional. La reiteración del término «resentimiento» en autores consagrados por este tipo de premios muestra cómo una categoría afectiva se naturaliza no por su capacidad explicativa, sino por el capital simbólico de quienes la enuncian. El prestigio asociado al galardón permite que esa palabra circule sin ser problematizada, reproduciéndose en manuales escolares, entrevistas periodísticas y debates públicos como una explicación legítima del conflicto mapuche. En este sentido, los galardones operan como sellos de validación que convierten interpretaciones situadas en diagnósticos aparentemente neutrales, invisibilizando las condiciones de poder desde las cuales se producen. La crítica de Millacura Salas apunta precisamente a este aspecto: no se trata de disputar una palabra aislada, sino de cuestionar el entramado institucional que permite que ciertas categorías afectivas se impongan como sentido común histórico.

Según Millacura Salas, la categoría de «resentimiento» adquiere legitimidad al ser tratada en instancias institucionales como el Consejo Nacional de Educación (CNED), donde las deliberaciones y decisiones oficiales funcionan como mecanismos de validación discursiva. En particular, el autor analiza cómo el resentimiento se institucionaliza a través de actas oficiales —como la sesión ordinaria nro. 253 y el acta nro. 324 del 13 de julio de 2016— en las que académicos invitados, consejeros y representantes institucionales formulan diagnósticos sobre el conflicto mapuche que luego obtienen estatuto de saber autorizado. La legitimación del «resentimiento» en espacios como el CNED, la historiografía premiada y los medios de circulación masiva revela que su poder explicativo no radica en su precisión conceptual, sino en la autoridad institucional que respalda su enunciación.

Proponemos abordar el Consejo Nacional de Educación (CNED) no solo como un contexto institucional, sino como un objeto de análisis glotopolítico-afectivo en sí mismo. Desde esta perspectiva, el CNED puede ser entendido como un dispositivo estatal encargado de regular simultáneamente el lenguaje legítimo del pasado y los afectos socialmente aceptables asociados a ese pasado. Su función excede la definición de planes y programas: interviene activamente en la producción de regímenes de decibilidad, determinando qué palabras pueden ser utilizadas para nombrar la violencia histórica y qué afectos son reconocidos como legítimos o pedagógicamente apropiados. En términos glotopolíticos, el CNED opera como una instancia de autoridad metalingüística: a través de actas, resoluciones, aprobaciones curriculares y evaluaciones de textos escolares, fija un vocabulario autorizado que se traduce en políticas educativas concretas. La discusión sobre la sustitución de «dictadura» por «régimen militar», así como la circulación del término «resentimiento» para referirse a las demandas mapuche en sesiones oficiales, evidencia que el Consejo no se limita a arbitrar contenidos, sino que interviene directamente sobre palabras cargadas de memoria, conflicto y afectividad. En ambos casos, la operación no es meramente descriptiva, sino reguladora: se decide qué términos resultan excesivamente disruptivos y cuáles permiten construir una narración históricamente administrable.

Desde una perspectiva afectiva, el CNED puede ser leído como un gestor institucional de intensidades afectivas. Al proscribir o atenuar ciertos vocablos, el Consejo modula los afectos que esos términos movilizan en el espacio escolar y público. La eliminación de «dictadura» tiende a neutralizar la indignación, el juicio moral y la memoria del terror estatal; la legitimación del «resentimiento» como clave explicativa del conflicto mapuche desplaza la rabia, la frustración y la indignación desde el plano de la justicia hacia el de la psicología colectiva. En ambos casos, se trata de operaciones de «enfriamiento afectivo» que buscan producir una relación menos conflictiva con el pasado. Esta doble función —glotopolítica y afectiva— permite comprender por qué el CNED resulta un espacio privilegiado para observar cómo el Estado administra el vínculo entre lenguaje, memoria y poder. Las palabras que allí se autorizan no permanecen confinadas a documentos técnicos: se sedimentan en manuales escolares, discursos docentes, medios de comunicación y formas de sentido común.

La carta de Millacura Salas permite visibilizar este funcionamiento al mostrar que la disputa por el término «resentimiento» no es un desacuerdo semántico aislado, sino una intervención directa en un régimen estatal de regulación afectiva. Al rechazar esa categoría y proponer la justicia como principio organizador del conflicto, Millacura desafía el rol del CNED como instancia que define no solo qué se puede decir sobre el pasado, sino cómo se debe sentir frente a él. En este gesto, el CNED emerge como un objeto central para una glotopolítica afectiva: una instancia estatal orientada a fijar los límites de lo decible y lo afectivamente legítimo. Esos límites, lejos de consolidarse de manera definitiva, son reabiertos y problematizados en otros escenarios por actores indígenas y críticos que disputan la autoridad misma de su definición.

V. La economía afectiva del resentimiento: consideraciones finales

Si la escena de Relatos Salvajes permite observar, de manera condensada, cómo el insulto «resentido» funciona como un acto glotopolítico y afectivo para restaurar una jerarquía simbólica frente a la resistencia del otro, los textos de Sergio Villalobos y Gonzalo Vial muestran cómo esa misma categoría afectiva se desplaza al terreno del discurso histórico, académico y político para organizar el sentido común en torno al denominado «conflicto mapuche». En ambos casos, el resentimiento no se presenta simplemente como una descripción afectiva, sino como una tecnología afectivo-discursiva que clasifica sujetos, jerarquiza posiciones y delimita los márgenes de lo políticamente decible. Sin embargo, lo hace a través de modalidades distintas, cuya distinción resulta clave para comprender la complejidad de este dispositivo.

El texto de Villalobos invita al lector a compartir afectivamente su rechazo moral hacia las demandas del pueblo mapuche, percibiéndolas como irracionales y destructivas. Así, el resentimiento en su texto actúa como un empuje afectivo que mantiene al lector en una posición de superioridad moral, haciéndole sentir que está del lado de la «razón» y la «civilización». En este sentido, el afecto movilizado por Villalobos crea un paralelo con la manera en que la confianza de Reagan movilizaba a su audiencia, según Massumi. Por su parte, el texto de Vial adopta una estrategia más sutil pero igualmente eficaz. Vial construye una atmósfera afectiva que moviliza al lector para ver a los pueblos mapuche no como sujetos con demandas legítimas, sino como personas atrapadas en resentimientos improductivos. Al igual que Reagan, cuya confianza generaba una identificación con su imagen de liderazgo, Vial moviliza un distanciamiento afectivo de los pueblos mapuche, «contagiando» el rechazo hacia su causa. En este sentido, el resentimiento en Vial se articula para desalentar la identificación del lector con las demandas mapuche.

En ambos casos, Villalobos y Vial movilizan un afecto —ya sea moralizado o psicologista— para producir adhesión en el público lector, invitándolo a alinear su percepción con la cultura dominante (Villalobos) o con un enfoque técnico-administrativo que neutraliza la dimensión política del conflicto (Vial). El lenguaje en estos textos no nombra la violencia estructural, el despojo territorial ni la imposición lingüística; se limita a nombrar resentimiento. Al hacerlo, reconfigura el problema y anticipa su solución: integración, adaptación, superación del pasado. Es precisamente en este punto donde la carta de Claudio Millacura Salas constituye un giro radical.

Frente a un campo discursivo que ha naturalizado el uso del resentimiento para cuestionar la legitimidad de la acción política mapuche —ya sea desde un binarismo jerárquico o desde una racionalidad tecnocrática— Millacura no se limita a ofrecer una interpretación alternativa. Su texto desarma la categoría misma, la expone como un instrumento ideológico y la desplaza radicalmente del centro del análisis. Al dirigirse a Pinto en segunda persona, convierte al destinatario en un actor dentro del régimen glotopolítico del lenguaje: quien lee no puede permanecer neutral frente a la reivindicación, ya que reconocer la injusticia se presenta como un imperativo ético. Las categorías de injusticia histórica, subordinación estructural e impunidad funcionan como vectores de movilización afectiva, transformando la lectura en una experiencia de compromiso ético con la causa mapuche.

El recorrido de Villalobos a Vial y de Vial a Millacura ilustra de manera clara el argumento central de este trabajo: la glotopolítica se ve enriquecida al integrar el análisis de la economía afectiva. Muchas de las dinámicas de poder que organizan el conflicto mapuche no se juegan únicamente en el plano de las categorías lingüísticas, sino también en la regulación social de qué afectos son considerados aceptables, legítimos o peligrosos. Al comparar estos tres casos, emerge un patrón claro: los afectos median la relación entre el lenguaje y la acción política, y cada autor los emplea con objetivos distintos en su audiencia. Villalobos usa el resentimiento para deslegitimar y jerarquizar; Vial lo convierte en un riesgo social y argumento técnico para neutralizar la protesta; Millacura transforma ese afecto en justicia, promoviendo identificación y compromiso ético.

En todos estos casos, el estudio de los afectos enriquece la comprensión glotopolítica de los textos, demostrando que lenguaje y afecto no son elementos separados, sino inseparables en la construcción de poder, legitimidad y resistencia.

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