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Rubén Darío, el inventor de la lengua y la cultura latinoamericana

Invitado para participar en el Ciclo Apuntes latinoamericanos que organiza el Museo Malba, el autor de “Fantasmas. Imaginación y sociedad” disertó sobre la figura y la obra del poeta nicaraguense. Aquí parte de su conferencia.

 

infobae.com

Es raro que una persona sola haga (o transforme) el mundo. Lo hizo Cristo (y ése fue el primer compromiso con la globalización), lo hizo Colón (quien habría fundado el Homogenoceno) y lo hizo Rubén Darío, quien en el momento exacto en que América Latina entraba (más o menos por la fuerza) al mercado mundial, inventó una idea de la lengua y la cultura americanas que todavía nos alcanzan y nos interpelan.

Corrijo un poco esa presentación que básicamente tendía a captar la atención de los posibles lectores. En realidad es Pablo de Tarso quien, luego de su conversión, funda el universalismo propio de la religión de Cristo, en su versión más católica.

Universalista y cosmopolita, así es la iglesia que se construye a partir de Pablo y, por eso, la figura de Cristo aparece como una primera sutura entre mundos divididos (el griego y el romano, el judío y el gentil, el asiático y el europeo, etc…).  El asunto ha tenido muchos desarrollos, sobre todo en tiempos de globalización.

 

Jacob TaubesGiorgio AgambenAlain Badiou han buscado soluciones en la palabra de Pablo y en la figura de Cristo para situarse en nuestro mundo. Badiou, por ejemplo, critica la respuesta a la globalización que consiste en refugiarse en subconjuntos definidos a partir de la diferencia. Retoma el universalismo paulino como manera de inmunizarse respecto de la fragmentación.

Rubén Darío

Rubén Darío

 

Lo de Colón es un poco más obvio: sutura el Viejo Mundo y lo que será, después de su viaje, el Nuevo Mundo, a partir de una creación, ahora, de una esfera mundial: es ya, como han señalado algunos, el viaje cristiano-capitalista lo que viene a integrar operativamente un mundo entero, disponible para su explotación.

El término Homogenoceno para designar una nueva era goeológica que, según el periodista e historiador Charles Mann (1493) habría comenzado con el viaje colombino, fue introducido por algunos biólogos sobre el final del siglo pasado, para caracterizar nuestra época geológica actual, en la que la biodiversidad disminuye y los ecosistemas diferenciales se homogeneizan.

 

La sutura de Rubén Darío

Propongo esos antecedentes para comprender las operaciones que Rubén Darío propone en relación con el mundo, es decir: cómo construye y sostiene un mundo, al mismo tiempo global y local, herido por los desgarramientos de su época, que es todavía la nuestra.

Link en la biblioteca del Malba (Ph: Guyot/Mendoza)

Link en la biblioteca del Malba (Ph: Guyot/Mendoza)

 

Darío, como los otros dos, también sutura mundos. A partir de sus intervenciones podemos interrogar los procesos de globalización (económica) y mundialización (literaria) que empiezan a producir el característico y horrísono sonido de la placas tectónicas que chocan entre sí exactamente cuando Rubén se pone a cantar, y su relación con lo que podemos llamar, muy en general, lo viviente y, con más precisión, la vida desnuda y la vida cultivada.

La alternativa es ya, para Darío, o gueto nacionalitario (hegemonía del plano existencial) o ejército (hegemonía del plano político: es el sendero que caminará Lugones). Rubén, en cambio, sostiene una estética “acrática” para la cual la única manera de escapar a esa alternativa es la “máquina de guerra”, la construcción permanente del lazo entre vida y lenguaje. No existe la comunidad, dice Darío, existe el hecho comunitario, que circula.

Más allá de los fatídicos homenajes a las patrias en los que incurrió, Rubén se dirige hacia otra comunidad, de límites más difusos y de existencia todavía más virtual que el Estado. “Caupolicán”, esa addenda a un libro ebrio de galicismo mental, hospeda al héroe cultural dariano de la comunidad modernista por-venir por la vía de una lucha entre la autoctonía y la poiesis.

En Chile, Darío descubre a Caupolicán y en la segunda edición de Azul agrega el soneto que le rinde homenaje: toma al cacique en el momento de su gloria: “¡El toqui, el toqui!”. Pero en La Araucana, de donde Rubén recupera el asunto, está también el martirio.

Cristóbal Colón

Cristóbal Colón

 

Darío presenta a Caupolicán en el momento heroico de su apoteosis. Pero él sabe que, como San Sebastián (y por eso comparten iconografía), el Toqui morirá empalado y acribillado por las flechas del Estado. No se puede leer la gloria sin la caída y Rubén deja para los nihilistas la versión pesimista del asunto. Él preferirá, contra todo pronóstico, una estética lanzada a una comunidad insostenible o, incluso, revocada: ni el puro terruño, ni los horizontes del Olimpo le bastan: hay que lanzarse a la expansión absoluta y los espacios flotantes.

 

Los raros

Los raros, esa colección de retratos de desviados, puros y sublevados, no es sino eso. Darío asume hasta las últimas consecuencias la heterotopía que construye (“me encuentro allí donde no estoy”). Cada rasgo semántico asociado con “raro” le cuadra al texto dariano, a los frufrús de sus tules, a sus cien negros con sus cien alabardas, a sus versos azules, sus canciones profanas, sus princesas tristes, sus flores desmayadas, sus Mercurios de bazar, su Oriente y sus caravanas fúnebres y opiaceas.

Se trata de devenir cualquiera, devenir imperceptible, des-subjetivarse. Ser aquel: una heterotopía y una ascesis, volverse rarísimo, como los excomulgados de Los raros a los que Rubén convoca para decirnos que no hay comunidad o que la comunidad es precisamente lo que sucede cuando se renuncia a ella.

“Raro” no es sólo un cierto amor, o un sensualismo desbocado, ni el “culto fálico comparable al que brilla con carbones de un adorable y dominante infierno en los versos del raro, total, soberano poeta del amor epidérmico y omnipotente: Algernon Swinburne”, o la androginia, como se lee en Los raros.

León Bloy

León Bloy

 

“Villiers de L’Isle Adam es un ser raro entre los raros. Todos los que le conocieron conservan de él la impresión de un personaje extraordinario.” Raro es todo lo anterior, pero el raro artista, el rey, el soñador, lo es también cuando se entrega al misticismo, como Leon Bloy, “el sublevado” o “el desventurado, el caído, pero también el harmonioso místico, el inmenso poeta del amor inmortal y de la Virgen”, es decir: “aquellos raros a quienes Bloy quema su incienso”. Los raros son aquellos que “al par que han sido grandes, han padecido naufragios y miserias”.

Raro fue, en esa perspectiva, Caupolicán, cuyo cuerpo fue primero heroico y después martirizado, atravesado por el palo y por las flechas de una suerte inaudita y que gozó, mientras sufría, como sólo la Santa Teresa de Bernini ha sabido gozar en la historia del arte.

La lista sigue con el cubano Augusto de Armas, “un joven delicado, soñador, nervioso, que llevaba en su alma la irremediable y divina enfermedad de la poesía”, “delicado como una mujer, sensitivo, iluso” y con los pornógrafos, las “gatas nietzscheanas”, los virginales, los satánicos, los poseídos, refinados, morfinómanos, sadistas, malditos (Theodore Hannon). También incluye a los que rindieron tributo a la “chinofilia” y los que se dejaron llevar por el hastío y la melancolía de la época que París impuso al mundo.

El resultado es un conjunto de máscaras darianas. Darío llama a la secesión de cada uno con respecto a su papel (chileno, argentino, guatemalteco, nicaragüense, parisino, maestra, rastaquouer o milonguita, héroe o mártir), a un movimiento de deserción interior con respecto a las identidades impuestas.

Desertar significa crear otra cosa. La exasperación de la forma nos vacía de cualquier esencia, transformándonos en meros manierismos y amaneramientos porque “Nada más que maneras expresan lo distinto” (como se lee en el poema “Ay triste del que un día”).

 

La destrucción de los conceptos de unidad y de pureza

1492, propuso Sloterdijk en su libro sobre la globalización, es el año de la navegación cristiano-capitalista que inaugura la era en la que se perfiló el diagrama figural del mundo nuevo. Colón viaja en busca del oro de las Indias. Lo que encuentra es “vida” disponible para ser administrada. Para poder administrar esa “vida” hay que despojarla de todo valor comunitario (político) previo. Es lo que harán los conquistadores.

La explotación capitalista de lo viviente se realiza en nombre de Cristo. Ser o no ser “en Cristo” determina la ciudadanía pero también ser puesto en relación de abandono respecto de la Ley (¿tienen alma les indígenes?).

Conviene detenerse en una de esas “figuras” colombinas, que no son un contorno (un límite de inteligibilidad), sino un umbral de transformación, para interrogarla a propósito de los  fundamentos de una ética (dariana) posible.

Fernández Retamar ha caracterizado repetidas veces a Lezama Lima como “un escritor indudablemente calibanesco”. Por su lado, en el prólogo a la edición crítica de La expresión americana, Irlemar Chiampi añadió que “En el Caliban demoníaco de Lezama prevalecen, a pesar de las tempestades de la historia, el deseo de conocimiento ígneo y la libertad absoluta. Bien leído, ese deseo es un deseo de soberanía sobre si.

Chiampi coloca al Caliban lezamiano en un entre-lugar que se parece más al entre-lugar del discurso latinoamericano definido por Silviano Santiago que a una posición en un dilema (Caliban/ Ariel). En ese entre-lugar cabe una política entera de la cultura, la literatura y el lenguaje, diferente del “álgebra del conquistador”, para quien “la unidad es la única medida que cuenta. Un solo Dios, un solo rey, una sola lengua”.

La mayor contribución de América Latina para la cultura occidental, señala Silviano, viene de la destrucción sistemática de los conceptos de unidad y de pureza. Esos dos conceptos pierden su peso abrumador, su señal de superioridad cultural, a medida que el trabajo de contaminación de los latinoamericanos se afirma y las oposiciones dilemáticas se disuelven y se transforman en otra cosa. Al ser un concepto eminentemente transitivo, el canibalismo y el calibanismo que de él se deriva funcionan como figuras relacionales.

El canibalismo ha sido comprendido como una relación de autofagia: el caníbal se come al semejante. Se trata de un evidente error de presuposición semántica y categorial, puesto que en verdad se come al que previamente se ha declarado como no-semejante (enemigo, esclavo), y por eso el canibalismo constituye un programa biopolítico que habría que poner en consonancia con las relaciones de soberanía sobre lo viviente.

La relación caníbal establece una separación tajante en lo vivo, una parte del cual aparece como pura materia viva sin forma (“yo persigo una forma que no encuentra mi estilete”), que garantiza la existencia del otro como sujeto soberano.

Después de Colón, en los más rigurosos salones de Europa se discute la figura del caníbal y, por la vía de Shakespeare o de Montaigne, vuelve al Nuevo Mundo, donde viste los ropajes de Caliban, tan ambiguo como la primitiva escucha colombina (Colón pregunta quién son aquellos, le dicen “Caribe”, él entiende “caníbal”, Shakespeare traduce a “Caliban”).

En la perspectiva humanista, la imagen del Nuevo Mundo se superpone a la figura de la utopía. El caribe, caníbal, Caliban, cancela ese dilema tópico, transformando la utopía en otra cosa: un entre-lugar (propiamente dariano) que rehuye la lógica de la soberanía por su misma naturaleza: el soberano, el Minotauro americano, es el Caníbal, todos y ninguno. Es el pasaje de una figura impolítica a una figura política.

Así lo entiende Rubén en “El triunfo de Calibán”, un texto de 1898 que se distancia, al mismo tiempo, de Caliban y de Ariel.

 

Calibán reina en la isla de Manhattan

Al llegar a Nueva York en 1893, Darío reflexiona sobre una frase de Josephin Peladan («esos feroces calibanes») aplicada a los habitantes de los Estados Unidos.

En Los raros leemos:

“Calibán reina en la isla de Manhattan, en San Francisco, en Boston, en Washington, en todo el país. Ha conseguido establecer el imperio de la materia desde su estado misterioso como Edison, hasta la apoteosis del cuerpo, en esa abrumadora ciudad de Chicago. Calibán se satura de whisky, como en el drama de Shakespeare de vino; se desarrolla y crece; y sin ser esclavo de ningún Próspero, ni martirizado por ningún genio del aire [se refiere a Ariel] engorda y se multiplica; su nombre es Legión. Por voluntad de Dios suele brotar de entre esos poderosos monstruos, algún ser de superior naturaleza, que tiende las alas a la eterna Miranda de lo ideal.”

Y en “El triunfo de Calibán” insiste:

“No, no puedo estar de parte de ellos, no puedo estar por el triunfo de Calibán.

Por eso mi alma se llenó de alegría la otra noche, cuando tres hombres representativos de nuestra raza fueron a protestar en una fiesta solemne y simpática, por la agresión del yankee contra la hidalga y hoy agobiada España.

El uno era Roque Saenz Peña, el argentino cuya voz en el Congreso panamericano opuso al slang fanfarrón de Monroe una alta fórmula de grandeza continental (‘América para la Humanidad’), y demostró en su propia casa al piel roja que hay quienes velan en nuestras repúblicas por la asechanza de la boca del bárbaro.”

El programa biopolítico caníbal se ha transformado en un programa geopolítico que, al mismo tiempo que rechaza el panamericanismo como lógica de integración latinoamericana, advierte sobre su carácter imperial: “Sólo una alma ha sido tan previsora sobre este concepto, tan previsora y persistente como la de Saenz Peña: y esa fue – ¡curiosa ironía del tiempo! – la del padre de Cuba libre, la de José Martí”, dice Rubén y subraya: “cuando a la vista está la gula del Norte, no queda sino preparar la defensa”.

No es que Darío pensara a América del Norte como Calibán y a Latinoamérica como Ariel, porque ha rechazado ese dilema en favor de un trilema: el norte es Calibán, Europa es Ariel, y América es, además de la tensión entre los otros dos y el campo de batalla donde aquéllos se enfrentan, también la casa del piel roja, la semilla antigua y la selva propia, es decir: lo no categorizado de la autoctonía y el espacio liso (Caupolicán, el mártir, santificado). Por eso a Rodó no le convenía recordarlo en su Ariel. El programa dariano es éste:

“La raza nuestra debiera unirse, como se une en alma y corazón, en instantes atribulados; somos la raza sentimental, pero hemos sido también dueños de la fuerza. El sol no nos ha abandonado y el renacimiento es propio de nuestro árbol secular.

Desde Méjico hasta la Tierra del Fuego hay un inmenso continente en donde la antigua semilla se fecunda, y prepara en la savia vital, la futura grandeza de nuestra raza; de Europa, del universo, nos llega un vasto soplo cosmopolita que ayudará a vigorizar la selva propia. Mas he ahí que del Norte, parten tentáculos de ferrocarriles, brazos de hierro, bocas absorbentes.”

Si bien Rubén cita explicitamente la posición de Sáenz Peña de 1890 (quien sugirió que el proceso de integración operativa al capitalismo no debería reconocer fronteras), su latinoamericanismo se parece más al proyecto interamericano propuesto formalmente por Bolívar en el Congreso de Panamá de 1826.

Nosotros, tan hijos de Metapa como Rubén, asistimos a dos procesos de integración con el mundo (esa cantinela liberal que no deja de sonar en nuestras pesadillas). Durante los años noventa le vendimos todo lo vendible a Ariel (Europa). Ahora, cuando ya nos queda casi nada, salimos a golpear las puertas de los feroces Calibanes.

 

Título

La primera sutura de los mundos, entonces, se produce, gracias a Colón, en el registro de la vida desnuda, y en nombre de Cristo: políticas de exterminio, trabajo forzado, animalización y desnudamiento (curiosamente: para desnudar la vida, los indígenas son privados del derecho a desnudar su propio cuerpo). Papa, tomate, llamas, cuises y aborígenes son equivalentes, como ampliación de la biopolítica caníbal.

La segunda sutura es la de la vida cultivada: la vida de la polis, de las ciudades americanas, con sus culturas, sus procesos de mestizaje ya cumplidos, los procesos de integración operativa de lo disponible ya realizados, las sociedades ya fijadas como mímesis de las sociedades metropolitanas, etc.

Lo que Darío nos dice en ese contexto es que, porque somos muy pobres, debemos encarnizarnos en llegar a ser negros, indios, chinos, Caupolicanes o Eulalias y no en descubrir que lo somos, haciendo pueblo en la mal-dicción (que es correlativa de una mala audición primera). Y deducir, en ese encarnizamiento, una glotopolítica, una política cultural (diferente de la “importación” que los miopes le achacaron a Darío, que no importaba nada sino que era un portador, un infectado de vida cultivada) y una pedagogía comparada de la lengua mundial.

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