Discusión

Bartomeu Melià y la lengua militante

Por Mateo Niro

Ayer falleció Bartomeu Melià, sacerdote jesuita y uno de los teóricos más calificados y prolíficos sobre la compleja y fascinante cuestión de las lenguas del Paraguay. Una de sus consideraciones fundamentales, que atraviesa el conjunto de su obra, discute con lo que llama el relato historiográfico liberal del siglo XX, que postula que el Paraguay se distingue identitariamente por el mestizaje y el bilingüismo. Esta idea, para Melià, es una mera construcción imaginaria que impulsa un deseo ideológico de homogeneidad donde no la hay. Por el contrario, el guaraní (y no el bilingüismo) es lo que define la identidad del Paraguay, determinada así por la historia lingüística del país –del pasado remoto colonial, del período de Nación independiente, del presente de lengua mayoritaria. En todo caso, Melià proponía una y otra vez que se acepte sin reticencias y sin timidez un bilingüismo con el castellano como segunda lengua.

Melià confrontaba así con lo que consideraba discursos impropios sobre la historia y, en ese mismo sentido, operaba sobre la realidad (este presente) en el cual se discuten las políticas lingüísticas. Debemos subrayar además dos cuestiones que confluyen en esto: en el Paraguay, los abordajes que puedan realizarse a las problemáticas de la lengua generan la sensación de que debe responderse, de manera categórica y urgente, sobre lo que hay que hacer; por el otro, Melià se inscribe en la vasta tradición retórica jesuita y, en particular, con la ligada a la problemática de las lenguas (español/guaraní) que cimentaron sacerdotes tales como Antonio Ruiz de Montoya en el siglo XVII. Porque así fue desde el tiempo de las reducciones y así sigue siendo en la actualidad: en el Paraguay, las decisiones políticas sobre las lenguas parecen requerir ser tomadas.

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Bartomeu Melià, en el Congreso de la Lengua de Cartagena en 2007, hizo esta pregunta para dar comienzo a su intervención: “¿Cómo puede una lengua indígena haberse mantenido en un país de América Latina como lengua nacional e incluso oficial de un Estado moderno, no indígena? ¿Cómo se ha mantenido hasta la actualidad un alto grado de monolingüismo en esa lengua?”. Como sabemos, la mayoría de la población paraguaya es es bilingüe o monolingüe guaraní. Melià mismo, inmediatamente, planteaba una ligera respuesta a partir de la exposición de algunos de los hitos de la historia de la lengua guaraní en el contexto hispánico:

  • el de los principios de la colonia (1537-1609), en donde por la carencia de una consistente y expresiva comunidad de hablantes del castellano, el guaraní dominó las relaciones sociales entre los miembros de la sociedad;

  • el de las misiones jesuíticas (1610-1768), período que significó una cierta consolidación y formalización del guaraní (escritura, elaboración de diccionarios y gramáticas, etc.);

  • y, en el período independiente del Paraguay, el de la presencia y función identitaria (y distintiva) en los dos grandes conflictos entre naciones que debió enfrentar el país: las llamadas “Guerra de la Triple Alianza” o “Guerra Grande” (1865-1870) y “Guerra del Chaco” (1932-1935).

Esta supervivencia extraordinaria de la lengua guaraní no representó ni un estado de co-existencia equilibrada con el castellano ni tampoco fue la resultante de un proceso de convivencia pacífica. Muchos de los teóricos que estudiaron el caso lingüístico paraguayo arribaron, aunque con reservas en algunos casos, a una idea de situación de bilingüismo diglósico entre una lengua mayor estándar, el castellano, y una lengua mayor vernácula, el guaraní. En un trabajo de 2001, Meliá morigeró esta caracterización de diglosia y señaló como característica fundamental de esta co-existencia “el continuum en el uso de las dos lenguas” y el hecho de que el tránsito de una a otra se debe a datos situacionales que inciden en las opciones lingüísticas: “las variantes de zona rural frente a zona urbana, coloquialidad o formalidad, intimidad o distanciamiento, ligereza o seriedad en el discurso, pueden orientar las previsiones en el uso del guaraní o del castellano, pero estos factores hoy se entremezclan con sorprendentes ambigüedades”.

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Dijimos que uno de los elementos significativos para la pervivencia de la lengua guaraní fue la constitución de las reducciones jesuitas en la zona. El guaraní, de hecho, fue la lengua “oficial” de ese “Estado dentro del Estado” que eran las misiones. En una pequeñísima semblanza del proyecto de la Compañía de Jesús en la región, podemos apuntar que se establecieron en los comienzos del siglo XVII con el objetivo de reforzar la tarea evangelizadora de los franciscanos y que fueron expulsados en 1768. En todo ese tiempo, los jesuitas se interesaron por el estudio de la lengua guaraní. Así, esta lengua indígena y oral fue reducida (el término es de Melià) mediante la gramática y los diccionarios. El tiempo de las misiones produjo también literatura escrita, como así también textos religiosos (catecismos y sermonarios), y también escritos de carácter político e histórico. Todo esto generó un nuevo lenguaje que al cabo de un siglo se distinguía profundamente del guaraní de españoles y mestizos. Mientras tanto, el guaraní del Paraguay criollo se reproducía sin estar regido por ninguna normatividad ni estandarización.

Uno de los más paradigmáticos textos en guaraní de los jesuitas, de hecho el más extenso de los documentos, es el Catecismo de la lengua guaraní del Padre Antonio Ruiz de Montoya, impreso originalmente en Madrid en 1640. Una de las últimas ediciones facsimilares de la obra del Catecismo es del año 2008 y está prologada y anotada por el mismo Bartomeu Melià. Vale la pena detenerse en estos estudios, intentando dar cuenta del tipo de abordaje y la posición que asume insertándose en la misma tradición que analiza. Tanto, que en su análisis de la obra de Montoya, resonaba el eco de la coyuntura política-lingüística del Paraguay actual.

Melià dice que los jesuitas de las misiones tenían absoluta y respetuosa confianza en la lengua de los misionados. También dice que Montoya, al traducir, y cuando es conveniente, no fuerza el guaraní al molde castellano, sino que muda el castellano conforme el guaraní; de esta manera, insistía en la idea de la interpretación y mitigaba la idea de la traducción literal. Melià dedicó todo un parágrafo a esta idea de “interpretación” en Montoya: en el arte de traducir, la clave está en utilizar el recurso adecuado que se puede suponer triple:

  • usar las palabras que corresponden por analogía;

  • cuando estas no se hallan, crear neologismo a partir de un conocimiento profundo de la lengua;

  • adoptar palabras de la otra lengua, que se supone arraigarán en el nuevo lenguaje.

En el Catecismo de Montoya, según Melià, se pueden encontrar las tres soluciones.

De esta manera, parece establecer un recorrido recursivo: presentaba a Montoya, subrayando una autoridad irrebatible en el terreno de los estudios sobre la lengua guaraní a partir de las características que él mismo le promovía, con un objetivo de rebote en el presente de producción del propio análisis, es decir, la discusión actual por la lengua guaraní, su oficialización laica, la normalización de la lengua y la puesta en vigencia de la reforma educativa. “El catecismo de Montoya”, decía en su introducción, “va más allá de su primera intención, que es la educación de la fe; anuncia también un programa de educación bilingüe; mejor dicho, de enseñanza de castellano como segunda lengua, el primero que hubo en el Paraguay”. Parafraseándolo podemos estar seguros de que Melià también solía ir más allá de su primera intención, un estudio del catecismo de Montoya: anunciaba un programa de educación bilingüe y una propuesta de normalización de la lengua guaraní.

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Otro de los puntos fundamentales a través de los que operaba la retórica de Melià (inserto también, como espejo, en la tradición de Montoya), es el valor de la experiencia. En la misma edición del Catecismo se incluye, al final, la “Apología en defensa de la doctrina cristiana que en la lengua guaraní tradujo el venerable padre Luis de Bolaños por el mismo Antonio Ruiz de Montoya”. Se trata de un célebre auto-desagravio de Montoya a partir de la denuncia que le realizara el obispo fray Bernardino de Cárdenas por la traducción que le endilga como herética de términos del castellano al guaraní. A esta “Apología”, también le antecede un estudio crítico de Melià, en el que, de igual manera que lo planteado, invocaba fuertemente al pasado para tratar, más bien, cuestiones del presente. Acá, como veremos, trata una cuestión meta-investigativa:

Hace más de 25 años que me ocupé del asunto [se refiere a la “Apología”], con la pasión y el entusiasmo de un aprendiz de investigador. El affaire tenía ribetes policíacos cuya pista seguía con afán desde Strasbourg, donde estudiaba, hasta Roma y Madrid, con conexiones en Buenos Aires. (…) Lo que no sospechaba entonces era la pasión argumentativa por parte del padre Montoya en este affaire, que tuvo por escenario cinco ciudades: San Juan de las Siete Corrientes, Asunción, Madrid, Charcas y Lima.

De esta manera (otra vez), construía la argumentación a partir de un paralelismo entre aquella autoridad (Montoya) y esta (Melià). Pero no se trataba de cualquier paralelismo, sino que apelaba a una cuestión fundamental para la retórica jesuita: el valor de haber estado ahí. La experiencia es un elemento clave para el conocimiento y, por ende, para la eficacia de la persuasión. Y mucho más si se opera desde ese movimiento doble, del que está poniendo el cuerpo en el teatro de los acontecimientos pero, a la vez, observando con el ojo y la autoridad del foráneo.

Cito para ilustrar otros dos textos de Melià: el primero, hablando de Montoya en el mismo estudio del Catecismo: “Fue sobre todo la vida vivida por Montoya con los guaraníes que le permitió comprender aspectos de su religión, que en ningún otro escrito de su pluma son referidos tan explícitamente”; el segundo, hablando de él mismo, y extraído de la Introducción de su libro El guaraní conquistado y reducido, de 1993: “Llevado como de la mano por don León Cadogan, ese nuestro grande maestro de la cultura guaraní, fui introducido en 1969 a una cierta convivencia por los Mbyá-Guaraní de Caaguasú (…) Esa modesta experiencia con tribus de Guaraní actuales iba a determinar profundamente, creo poder decir, mi visión de los Guaraní que por entonces sólo conocía a través de la historiografía y de mis estudios de la lengua.”

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Atrayendo a una autoridad no menor pero que él mismo cimentaba, Melià describía, analizaba el problema y proponía (dictaba) la solución política. En un artículo de 2006 publicado en Montevideo por la UNESCO, Melià decía:

Hay una conveniente y hasta necesaria normalización que el Estado debe poner en marcha. Y una de las normalizaciones primeras será la de la ortografía.
(…) La proclamada oficialidad del guaraní
es muy precaria, por no decir letra muerta. (No hay bilingüismo oficial, ni tampoco lo puede haber “por decreto”. Es un proceso, en el que, sin prisa pero sin pausa, debe darse un ejercicio real de la oficialidad. Para ello, además de la voluntad, se requiere trabajos lingüísticos, conocimientos y consenso.

Como vemos, el texto despliega un abanico de prescripciones elaboradas a partir de verbos como deber, tener (también de obligación), necesitar y haber. En los más de los casos, antecedidas por verbos en presente de definición y sin modalizar (“El futuro del castellano en el Paraguay está en el guaraní”, por ejemplo).

Perelman, en su clásico libro sobre retórica, sostiene que la incitación a la acción es una de las características fundamentales de ese tipo de discurso. Ahí mismo es adonde arriban los textos de Melià al haber realizado el siguiente recorrido: de la exposición a la argumentación; ahí, las hipótesis categóricas y las estrategias para sostenerlas, la polémica y la acción inmediata que se debe asumir a partir de la persuasión.

Melià, inserto en la tradición jesuita, construía su crítica en una dialéctica permanente entre el dicho y el hecho, el discurso y la acción.

Es en la acción donde se anudan los lazos concretos entre desarrollo, promoción y liberación; en la acción se da la interpretación entre Evangelio y vida concreta, personal y social de los hombres, y fuera de esa acción todo son “discursos vacíos”. (Una nación dos culturas)

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Resulta imprescindible la obra que dejó Bartomeu Melià, un instrumento clave para el análisis y reflexión de la socio-historia americana, y también para la acción política del presente. Michel De Certeau dice, sobre los jesuitas, que la “politización se apoya simultáneamente en la teología tradicional que sostiene el poder político en el mediador de un orden divino (…), en las teorías modernas que establecen la autonomía de lo ‘natural’ y del derecho positivo, y, más aún, en la experiencia cotidiana de una sociedad en vías de secularización.” (El lugar del otro, 2007). Para lograrlo, en Melià solía primar el dictamen (condición necesaria del discurso persuasivo) y la confrontación, es decir, el discurso polémico. Marc Angenot caracterizó este tipo de discurso con cuatro condiciones necesarias:

  • que se trate de un discurso;

  • que apunte a un blanco;

  • que se considere que tiene un discurso adverso;

  • y que el enunciado polémico se integre agresivamente.

Esta descripción parece hecha a la medida del padre Melià. Lo que resulta interesante determinar es la identidad de ese blanco necesario. En uno de sus trabajos, dijo categóricamente: “La práctica necesita teoría”. El blanco de tamaña aserción era la clase dirigente responsable de llevar adelante las políticas lingüísticas del Paraguay. Pero lo que subyacía en todos sus textos, con un blanco más próximo al del intelectual que al del burócrata, es que tampoco hay teoría sin práctica, soso análisis sin la potencia militante.

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